Hans-Ulrich Weidemann - Einleitung in das Neue Testament

2.1 Kenntnis weiterer Stoffe

Der wichtigste Grund für den Autor des ersten Evangeliums, den wir traditionsgemäß Matthäus nennen, sich an die Arbeit zu machen, dürfte die Kenntnisnahme des Markusevangeliums gewesen sein. Zwar kann die Gattung Evangelium damals auch quasi in der Luft gelegen haben, so dass es nicht unbedingt des Markusevangeliums als Anlass bedurft hätte, aber wahrscheinlicher ist doch, dass das Markusevangelium Matthäus den entscheidenden Anstoß zur Abfassung seines Werkes gegeben hat. Neben der Kenntnis des Markusevangeliums hat für den konkreten Entschluss wahrscheinlich auch die Tatsache eine Rolle gespielt, dass der Autor des Matthäusevangeliums zu einer großen Menge von Material Zugang hatte, das nicht in das Markusevangelium aufgenommen war, das aber seiner Meinung nach die Aufnahme in ein solches Werk verdiente (Q und Sondergut). Außer diesen Anstößen mehr im Formalen gab es auch inhaltliche Gründe, die Matthäus zur Verwirklichung der Evangelienschrift veranlassten.

2.2 Inhaltliche Gründe

Trennung vom Judentum

Dazu gehörten nach Ausweis seines Werkes u. a. die Frage des Verhältnisses der Jesusbewegung zum Judentum und das Problem der Heidenmission, der nachlassende Eifer für die Botschaft des Evangeliums und in der Gemeinde vorhandene Spannungen, z. B. über Fragen des Gesetzes und die Trennung der Gemeinde vom Judentum, oder umgekehrt, die Trennung der jüdischen Gemeinde von der des Matthäus. Wie diese Trennung verlief, lässt das Evangelium leider nicht mehr erkennen. Jedenfalls hat diese die Gemeinde des Matthäus in eine tiefe Krise geführt, in der durchaus die Identität der Gemeinde auf dem Spiel stand. Der Evangelist will die Gemeinde durch scharfe Abgrenzung vom Judentum einerseits und Hinweis auf die Überlegenheit des eigenen Tuns andererseits stabilisieren (vgl. Mt 6 und 23). Dass es bei solchen Stabilisierungsmaßnahmen nicht immer fair und gerecht zugeht und dass die Schwächen des Gegenübers dabei gnadenlos überzeichnet werden, ist sowohl aus der Soziologie als auch aus Trennungen im privaten Bereich allgemein bekannt und muss bei der Auslegung der entsprechenden Abschnitte mit in Anschlag gebracht werden, wenn man nicht zu einer völligen Verzeichnung des jüdischen Gegenübers der matthäischen Gemeinde gelangen will. Diese Überzeichnungen der Gegensätze zwischen Israel und der Kirche – Matthäus hat die Trennung keineswegs auf die Gemeinden in seiner Stadt beschränkt, sondern auf die Ebene des Grundsätzlichen erhoben, vgl. 21,43; 27,24 f. – haben aber nicht nur für die Darstellung dieser beiden Größen, sondern z. B. auch für die Darstellung Jesu und für die Bedeutung des Gesetzes im Matthäusevangelium Konsequenzen. Im Zuge dieser Trennung wird es auch in der „christlichen“ Gemeinde durchaus unterschiedliche Ansichten z. B. zum zukünftigen Verhältnis zum Gesetz gegeben haben, und die Auseinandersetzungen um eine adäquate Antwort auf diese Fragen lassen sich teilweise im Evangelium noch erkennen, so dass das Evangelium auch als Teil dieser innergemeindlichen Auseinandersetzung und Stabilisierungsarbeit anzusehen ist.

Nachlassender Eifer

Weitere Anlässe für die Abfassung eines schriftlichen Evangeliums werden das Auftreten von charismatischen Geistpropheten und der zumindest nach Ansicht des Matthäus nachlassende Eifer im Tun des Willens Gottes gewesen sein. Schließlich spricht die Tatsache, dass der Missionsbefehl an alle Völker dem Auferstandenen in den Mund gelegt wird, doch dafür, dass Matthäus hierauf einen starken Akzent legen will.

Heidenmission

Der Grund dafür könnte durchaus darin liegen, dass die matthäische Gemeinde sich noch nicht lange zu diesem Schritt zu den Heiden entschlossen und dass dieser Schritt in der Gemeinde noch nicht die Akzeptanz gefunden hat, die ihr nach Ansicht des Evangelisten gebührt. Aber auch hier sind die Argumente wieder ambivalent. Natürlich erlangt der Missionsbefehl im Munde des Auferstandenen eine besondere Autorität, aber es kann auch andere, viel schlichtere Gründe dafür geben, dass Matthäus den Missionsbefehl hier anführt, z. B. dass Matthäus in der den Juden zugeschobenen Verantwortung für Jesu Tod (27,19–25) und der darin enthaltenen Verwerfung Jesu und seines Heilsangebotes an Israel (10,5 f.23; 15,24) die Wende zum Heil für die Heiden sieht, so dass von daher wirklich erst der Auferstandene den Befehl, zu den Heiden zu gehen, geben kann.

Im Gegensatz etwa zum Lukas- und Johannesevangelium (Lk 1,1–4; Joh 20, 29 f.) erläutert der Evangelist die Intentionen, die er mit seinem Werk verbindet, nicht direkt, sie können nur seinem Werk selbst entnommen werden. Sowohl die Existenz des Markusevangeliums als auch die große Menge an Material über dieses Evangelium hinaus, zu dem Matthäus Zugang hatte, werden ihn zum Schreiben veranlasst haben. Darüber hinaus waren aber auch seine theologischen Ansichten zum Judentum, zur Heidenmission und zum nachlassenden Eifer in den Gemeinden ein wichtiger Anlass für sein Werk.

3. Die alttestamentlich-jüdische Perspektive des Matthäusevangeliums und die Verfasserfrage

3.1 Der alttestamentlich-jüdische Hintergrund

Prophet wie Moses

Stellt man die Frage nach dem Verhältnis zum Judentum sowohl innertextlich als auch mit Hilfe eines Vergleichs mit der Markusvorlage, so stimmen die Ergebnisse weitgehend überein. Schon die ersten Sätze des Werkes heben Jesus als in der Linie Abrahams und Davids stehend heraus und stellen ihn so in den Rahmen der alttestamentlich-jüdischen Erwählungsgeschichte, wobei der Stammbaum nicht bei der allgemeinen Tatsache der Erwählung stehenbleibt, sondern Jesus auch an einer ganz besonderen Stelle dieser Erwählungsgeschichte platziert, gilt doch: „Im ganzen sind es also von Abraham bis David 14 Generationen, von David bis zur Babylonischen Gefangenschaft 14 Generationen und von der Babylonischen Gefangenschaft bis zu Christus 14 Generationen“ (Mt 1,17). Im weiteren Verlauf der sog. Kindheitsgeschichte in Mt 2 wird dann das Schicksal des neugeborenen Jesus deutlich in Anlehnung an das Schicksal des Moses geschildert und Jesus so als der neue, von Israel nach Dtn 18,15–18 erwartete endzeitliche Prophet wie Moses qualifiziert. Auch diese theologische Aussage weist auf den alttestamentlich-jüdischen Hintergrund des Evangeliums hin.

Die Erfüllungszitate

Darüber hinaus sind vor allem die zahlreichen sog. Erfüllungs- oder Reflexionszitate zu nennen, die sich nur im Matthäusevangelium finden und die betont die Kontinuität des Jesusgeschehens zum als Prophezeiung verstandenen Alten Testament herausstellen, indem sie ausdrücklich eine Handlung Jesu etc. als Erfüllung der alttestamentlichen Prophezeiung bezeichnen (vgl. 1,22 f.; 2,5 f.15.17f.,23; 4,14–16; 8,17; 12,17–21; 13,35; 21,4 f.; 26,31; 27,9 f.). Zwar finden sich auch bei Markus eine ganze Reihe von alttestamentlichen Zitaten, aber ihr Vorkommen ist nicht so häufig wie bei Matthäus, und diese Zitate sind im ältesten Evangelium auch bei weitem nicht mit so viel Nachdruck versehen, wie dies mit Hilfe des Erfüllungsgedankens bei Matthäus der Fall ist.

Alttestamentlich-jüdischer Topos

Den Zusammenhang mit Israel und die besondere Bedeutung des alttestamentlichen Heilsvolkes für Matthäus zeigen darüber hinaus auch jene Worte, die Jesu und der Jünger Tätigkeit ausdrücklich auf Israel beschränken: 10,5 f.23; 15,24. Die Verankerung des Evangeliums im Judentum zeigt auch die große Bedeutung, die das Thema Gesetz im ersten Evangelium hat (vgl. nur 5,17–48). Ebenso zeigt die Perspektive, unter der Gesetzesfragen angegangen werden, die Bedeutung des jüdischen Kontextes für das Evangelium.

Re-Judaisierung des Mk

Stand für Markus bei der Frage der Ehescheidung deren grundsätzliche Erlaubtheit im Vordergrund (vgl. Mk 10,2), so ist dies bei Matthäus nicht mehr der Fall, vielmehr wird die Fragestellung an die Diskussion im Judentum des ersten Jahrhunderts angeglichen und wie in der Diskussion zwischen den Rabbinen ► Hillel und Schammai ausschließlich nach dem zureichenden Grund für die Entlassung der Ehefrau gefragt (19,3). Auch taucht im Gegensatz zu Markus die Möglichkeit der Ehescheidung von Seiten der Frau nicht mehr auf – auch dies eine Angleichung an die jüdischen Möglichkeiten, gibt es doch für die Ehescheidung von Seiten der Frau im Judentum nur ganz wenige Belege, und diese stammen jedenfalls bis zum ersten Jahrhundert unserer Zeitrechnung nicht aus Palästina. Schließlich kann auch noch auf die freiwillige Zahlung der Tempelsteuer in 17,24–27, auf die fast durchgängige Verwendung des rabbinischen Terminus „Himmelsherrschaft“ statt der bei Markus durchweg gebrauchten Gottesherrschaft, auf die Bejahung der Lehrautorität der Pharisäer (23,3) und das Nichterläutern jüdischer Bräuche hingewiesen werden.