Matthias Sellmann - Zuhören - Austauschen - Vorschlagen

6 Einen Überblick über aktuelle Ansätze der Pastoraltheologie liefern Heft 2/2000 der Pastoraltheologischen Informationen; das Heft 1/2011 der ‚Lebendigen Seelsorge‘; sowie neuerdings Mette 2012.

7 Vgl. ausführlich Eberhard Jüngels Überlegungen zur ‚Menschlichkeit Gottes‘ in ders. 1992: 409–543 (z. B. 411. 543).

8 Camus 1988: 35.

9 Vgl. Hans-Urs von Balthasar 1988: 413–449; sekundär dazu Sellmann 2007b.

10 Ein kurzes Wort zur Begrifflichkeit: Im Buchtext wird immer wieder einmal von den ‚Leuten‘ gesprochen. Manchen erscheint dieser Terminus als Abwertung: Kirche müsse doch von den ‚Menschen‘ sprechen. Eine Abwertung ist hier keinesfalls gemeint. Vielmehr ergibt sich als sprachliche Aufgabe, von einer meist integral und normativ angelegten theologischen Sprechweise (‚der Mensch‘, das ‚Wesen der Kultur liegt in …‘ usw.) in eine deskriptive und plurale Perspektive der Soziologie wechseln zu können. Der Begriff ‚die Leute‘ ist unverdächtiger, konkrete kulturelle Subjekte auf ihr ‚eigentliches‘ Menschsein hin zu adressieren, was für eine hier zu entwickelnde pastoraltheologische Ethnologie nicht viel austrägt. Die ebenfalls möglichen Bezeichnungen ‚Subjekte‘ oder ‚Personen‘ klingen ebenfalls recht abgehoben und philosophisch durchtränkt. Daher der Begriffsgebrauch ‚Leute‘. Er spielt das ein, worum es hier geht: deren bürgerliche Existenz, ihren Alltag, ihre Normalität – Leute eben. Ein Vorbild dieses Sprachgebrauchs liefert der instruktive Text der EKD ‚Das Evangelium unter die Leute bringen‘ (vgl. EKD 2000).

11 Vgl. nur Ebertz / Hunstig 2008 sowie neuerdings Sellmann / Wolanski 2013.

12 Das anschauliche Bild stammt von Georg Simmel (1998 [zuerst 1903]: 195), dem Begründer der Kultursoziologie in Deutschland. Von ihm stammt der methodische Tipp, „dass sich von jedem Punkt an der Oberfläche des Daseins, so sehr er nur in und aus dieser erwachsen scheint, ein Senkblei in die Tiefe der Seele schicken lässt, dass alle banalsten Äußerlichkeiten schließlich durch Richtungslinien mit den letzten Entscheidungen über den Sinn und Stil des Lebens verbunden sind.“ Auch Wippermann 2011: 204 orientiert sich an dieser methodologischen Anweisung.

13 Bei aller Problematik sozialen Verstehens, die die Kultursoziologie ja selber stärker betont als etwa jede pastorale Theologie.

14 Zu Beginn jedes Milieuporträts sind hierzu einleitende, leicht zugängliche Literaturhinweise angegeben. Vgl. grundsätzlich: www.sinus-institut.de/loesungen/sinus-milieus.html; www.delta-sozialforschung.de/delta-milieus/delta-milieus/delta-milieusr/; www.milieus-kirche.de/.

15 http://www.mdg-online.de/leistungen/mdg-milieuhandbuch/mdg-milieuhandbuch-download.html(Zugriff August 2012).

Während der Beratungen über die Vorlagen zur späteren Pastoralkonstitution ‚Gaudium et spes‘ kommt es in der Aula des Zweiten Vatikanischen Konzils am 1. Oktober 1964 zu einem folgenreichen Eklat. Erzbischof Marcel Lefebvre hält farbige Umschläge hoch und richtet eine Anfrage an den Konzilssekretär Pericle Felici: „Welche Autorität haben diese Heftchen für das Konzil?“ Der Sekretär antwortet spontan noch am selben Tag: „Diese Dokumente sind mehr privater Natur.“ Was heißen soll: Wer sie denn beachten möchte, kann das tun – wer nicht, der nicht. Richtig wichtig sind andere Texte; die hatte man ja auch schon länger vorher ausgeteilt, und die waren ja auch in weiße Umschläge eingetütet worden.

Auf diese Bewertung hin entbrennt eine stürmische Diskussion. Der Salzburger Dogmatiker Hans-Joachim Sander als Kommentator von Gaudium et spes vergleicht die Situation mit einem Wespennest, in das Felici hineingestochen hatte. 16Denn zum einen erfuhren natürlich jene Väter und Theologen, die hart an den farbigen ‚Heftchen‘ gearbeitet hatten, eine Entwertung genau jener Mühen. Die Äußerungen Lefebvres und Felicis hatten die Dokumente mit jenen Flugblättchen vergleichbar gemacht, die rund um die Konzilsaula kursierten und die tatsächlich oft genug nicht ernstzunehmen waren. Zum anderen aber ging es um eine prinzipielle, sozusagen theologiearchitektonische Frage. Und man darf wohl als sicher annehmen, dass sich Erzbischof Lefebvre später noch oft sehr geärgert haben wird, die erwähnte Frage nach der Autorität überhaupt gestellt zu haben. Denn letztlich war es sein Vorstoß, der den Debatten um Gaudium et spes eine ganz neue Wendung gab – wodurch die Pastoralkonstitution zum Fokus jenes theologischen Sprachfortschrittes wurde, den man als die eigentliche Frucht des Konzils ansehen kann.

Aber der Reihe nach: Was war denn nun in diesen farbigen Umschlägen? Und was in den weißen? Und wieso konnte man auf die Idee kommen, die Texte in den farbigen Hüllen für minderwertige, nicht dogmatisierbare Texte zu halten, obwohl sie doch von einer offiziellen Konzilskommission erarbeitet worden waren? Hat die dogmatische Qualität von Textentwürfen etwa etwas mit ihrer Verpackung zu tun? Das Rätsel ist schnell gelöst. Die weißen und erheblich früher verteilten Umschläge enthielten einen Haupttext mit dem Titel ‚De Ecclesia in Mundo huius temporis‘; die farbigen Umschläge transportierten sogenannte ‚Adnexa‘, also Anhänge zu diesem Haupttext. Der Haupttext – das berühmt-berüchtigte Schema XIII des Konzils – hieß so, weil er sowohl im Inhalt wie im Duktus Bekanntes referierte: Das Verhältnis von Kirche und Welt wurde gemäß überzeitlicher Prinzipien und christologischer Reflexionen in allgemeiner Form vorgestellt. Kniffliger war die Sache mit den Adnexa: Hier hatten Fachexperten und Bischöfe zusammen bestimmte empirische Problembereiche fokussiert, in denen ‚die Menschheit‘ mit Recht von der Kirche eine orientierende Position erwarten durfte. Gemäß der großen Metapher Johannes’ XXIII. von den ‚Zeichen der Zeit‘ in seiner Enzyklika ‚Pacem in terris‘ von 1963 versuchte man, jene epochalen Herausforderungen zu definieren, zu denen man als Kirche nicht schweigen könne. Hierzu gehörten damals unter anderem die Frage eines möglichen Nuklearkrieges, der dramatischen Bevölkerungsentwicklung oder des risikohaften Fortgangs der Wissenschaften.

Das Problem, das sich nun mit solchen Themen stellt, liegt auf der Hand: Wie soll die Theologie aus ihren überzeitlichen Quellen wie der Bibel, dem Lehramt oder auch der Philosophie Erkenntnisse generieren, die sich auf geschichtliche, empirische Fragen beziehen – und zwar so, dass sie sich nicht in spekulativen Reflexionen ergehen, sondern als konkrete ethische Standpunkte erkennbar werden? Wie soll man dogmatisieren – also als unhintergehbare Sprachmarke errichten –, was sich im Lauf der Geschichte verändern wird? Und, noch grundsätzlicher gefragt: Hat denn die Kirche als überzeitliche Stiftung, als vollendete Gesellschaft (‚societas perfecta‘) mit solchen Themen überhaupt konstitutiv etwas zu tun? Dies waren harte Fragen, die keineswegs einfach beantwortbar erschienen. Man sah sich im Dilemma, zu diesen wichtigen Themen einerseits wenig Eigenes sagen zu können, andererseits aber angesichts des Problemdrucks auch nicht schweigen zu dürfen. Von Beginn des Entschlusses zu einer Pastoralkonstitution 17an verfolgte man daher eine Doppelstrategie: Es müsse im selben Dokument sozusagen zwei Textsorten geben, deren dogmatisches Gewicht voneinander abzuweichen hätte. Der Haupttext mit seinen unwandelbaren Prinzipien war unproblematisch. Die Anhänge aber sollten entweder als ‚Instruktionen‘ erscheinen, als eine Art ‚Sozialkatechismus‘, als globale Schlussfolgerungen oder situative Analysen, jedenfalls aber unterhalb des dogmatisierbaren Niveaus verbleiben.