Claudia Matthes - Die Taufe auf den Tod Christi

Hotz beschreibt in seinem einführenden Artikel drei zu unterscheidende Arten der Ritualkritik: 1) die „Skepsis und offene Kritik an der Wirksamkeit von Ritualen“4 allgemein, welche das Ziel hat, das bzw. die Rituale abzuschaffen; 2) die Kritik „gegen einzelne Elemente der rituellen Praxis, ohne dabei grundsätzlich die Wirksamkeit von Ritualen in Zweifel zu ziehen“,5 sondern auf die Reform des Rituals in dem kritisierten Ritualaspekt drängt;6 und 3) die Er­setzung oder Ergänzung der „als unzureichend empfunden rituellen Handlungen“ um „eine verinnerlichte und ethische Frömmigkeit“.7 Ob dies zur kompletten Abschaffung,8 Ersetzung9 oder möglicherweise zu einer besseren Bezugnahme und Integration von Ritual und innerer Haltung führt, hängt – wie bei sämtlichen Kritikformen – wesentlich davon ab, ob die Kritik als legitim wahrgenommen und aufgenommen wird oder ob von Anfang an Strategien vorhanden sind, mögliche Kritik zu vermeiden bzw. zu unterbinden.10

Der letzteren Art der Kritik ist die Äußerung des Paulus zuzuordnen, dass nicht der ein Jude sei, der es äußerlich ist, sondern derjenige, der es innerlich sei (Röm 2,28f). Die argumentative Struktur der paulinischen Tauftexte lässt vermuten, dass sie teilweise als Ritualkritik des Apostels am Tauf-, aber eben auch Beschneidungsverständnis der Adressaten oder bestimmter Gegner des Paulus zu verstehen sind. Da weder Beschneidung noch Taufe als Ritual an sich zur Diskussion stehen, dürfte es sich entweder um Kritik an Einzelaspekten, z.B. dem Bedeutungsumfang und der Wirkung des Rituals oder aber am Fehlen einer inneren Entsprechung im Lebensalltag handeln. Die Auseinandersetzung um Taufe und Beschneidung, aber auch die Selbstaussagen Johannes des Täufers über seine Taufe und diejenige dessen, der nach ihm kommen wird, sind Beispiele für die besondere Art der Ritualkritik über einen Ritualvergleich.

Am Ende dieser allgemeinen methodischen Einführung ist festzuhalten, dass der Untersuchungsgegenstand „Ritual“ ein komplexes und in der Forschung kontrovers diskutiertes Feld eröffnet. Dennoch konnten erste Kategorien und methodische Ansätze ausgemacht werden, mit Hilfe deren die christliche Taufe in ihrem Entstehungsstadium grundsätzlich einzuordnen und zu interretieren sein wird. Offen ist dabei bisher geblieben, welche Methodik dem Gegenstand und der Quellenlage am besten gerecht wird.

Obwohl sich in den biblischen Texten vielerlei Rituale in ganz unterschiedlichen Kontexten ausmachen lassen, blieb die Anzahl der Studien zu Ritualen oder gar dezidierte ritologische Untersuchungen in der Exegese lange Zeit überschaubar. Gorman sieht die Ursache allgemein für die Theologie in einem von der Aufklärung geprägten Bild einer „reasonable and rational religion“,1 welches zu einer regelrechten Abwertung von Ritualen beigetragen habe. In der Exegese erschwere die historisch-kritische Methode ein ritologisches Arbeiten zusätzlich durch „its efforts to be objective and reasonable“2, „its focus on texts“3, „its basic understanding of the nature of historical analysis and historical thinking“.4

„Recognition of the distance between biblical texts and contemporary readers began to grow, and the ‚alien‘ nature of the texts, their ‚otherness,‘ was emphasized. It becomes common to separate the historical settings and cultural trappings of texts from their ‚true‘ meaning. The ‚meaning‘ of texts came to be located either ‚behind‘ or ‚above‘ them.“5 Gormans Meinung nach führe diese Suche nach “ewiger Wahrheit” zu einem Abtun von Ritualtexten, da diese als lokal, kulturell spezifisch und zeitgebunden keine universell gültigen Äußerungen von Religion wären und damit zur „Wahrheitssuche“ nichts beizutragen hätten.

Beiden ist insofern zuzustimmen, als dass mangelndes und fehlgehendes Wissen um die Vielfalt, Wirkmacht sowie möglichen Funktionen ritualisierten Handelns zur Zurückhaltung gegenüber ritualfokussierten Untersuchungen beigetragen haben. Andererseits scheint die schwierige Quellenlage, wie etwa das fast vollständige Fehlen von Ritualbeschreibungen im NT, mindestens in gleicher Weise Ursache zu sein. Die aus der Anthropologie und Ethnologie hervorgehenden Ritualwissenschaften bieten originär kaum Anhaltspunkte, wie dem methodisch in angemessener Weise zu begegnen ist. Dass wiederum die historisch-kritische Methodik einer angemessenen Ritualanalyse und -interpretation grundsätzlich entgegensteht, scheint ebenso fraglich.6

Seit einigen Jahrzehnten lässt sich, allerdings hauptsächlich in der alttestamentlichen Exegese, eine ganz neue Hinwendung zu rituellen Themen feststellen.7 Klingbeil macht dafür zwei allgemeine Tendenzen innerhalb der Exegese verantwortlich: 1) „There is a shift from text-oriented analysis to meaning-oriented interpretation.“8 2) Es gäbe kategoriale Neubewertungen von Ritualfunktionen, welche bis in die Exegese hineinwirken. Beispielhaft dafür wäre etwa die These Bells, dass Rituale keineswegs nur für politische und soziale Machtausübung instrumentalisiert würden, „rather, ritual practices are themselves the very production of power relations.“9

Wenn auch die neutestamentlichen Schriften den detailreichen Kultanweisungen des Pentateuchs entsprechenden Ritualbeschreibungen ermangeln, so begegnen doch in den heilenden, segnenden und provozierenden Handlungen und Gesten Jesu oder den Beschreibungen und Problematisierungen von gottesdienstlichen und anderen Gemeindezusammenkünften in Apg und den Briefen eine erstaunliche Fülle an neu entwickelten oder auch lang tradierten, möglicherweise aktualisierten Ritualen und ritualisierten Handlungen. Neben diesen deskriptiven Texten finden sich solche, welche selbst rituelle Funktionen wahrnehmen, so zum Beispiel die Gruß- und Segenswünsche zu Beginn und Schluss der paulinischen Briefe – Texte, welche bisher kaum unter ritologischen Gesichtspunkten wahrgenommen wurden.

Der einzige methodische Entwurf zum ritologischen Arbeiten in der biblischen Exegese stammt nun aber dennoch von einem Alttestamentler: Gerald A. Klingbeil, Bridging the Gap. Ritual and Ritual Texts in the Bible . Entsprechend gehen die von ihm formulierten fünf Herausforderungen jeder biblisch begründeten Ritualuntersuchung zwar erkennbar von der besonderen Quellensituation der Hebräischen Bibel aus, sie sollen im Folgenden aber dennoch der Ausgangspunkt für die Überlegungen bezüglich der neutestamentlichen Tauftexte bilden, da sie den wohl profiliertesten Versuch zu diesem Thema darstellen:

1) „[…], biblical ritual must be studied nearly exclusively from texts.“1 Eine erste Kategorisierung dieser Texte könnte man mit Klingbeil in der Unterscheidung zwischen deskriptiven und preskriptiven Ritualtexten vornehmen,2 wobei sich allerdings die sechs Text-Ritual-Kategorien Streckers als wesentlich differenzierter erweisen.

Die Kategorien richten sich auf die jeweilige Art und Funktion des Rituals in einem Text und lauten: 1. Texte, die zur Ausführung eines Rituals anweisen; 2. Texte, die den Vollzug einer rituellen Handlung schildern bzw. konstatieren; 3. Texte, die sich mit der Bedeutung, Funktion oder rechten Durchführung rituellen Handelns auseinandersetzen; 4. Texte, die direkt rituellen Gebrauch entstammen; 5. Texte, die eine unmittelbare rituelle Funktion besitzen; 6. Texte, die synekdochisch mit einem Ritual vernetzt sind.3

Für die neutestamentlichen Tauftexte ist dabei weniger die Befürchtung einer teilweisen Fiktionalität von Relevanz, wie sie Klingbeil für viele alttestamentliche Ritualtexte konstatiert.4 Wohl aber ist zu erwarten, dass theologische Implikationen in die Darstellung eingeflossen sind. Die Vielfalt an Deutungsmotiven und Kontextualisierungen der Taufe allein in den paulinischen Texten kontrastiert diese allgemeine Annahme jedoch bereits insofern, als sie weniger eine unterschiedliche theologische Instrumentalisierung der Taufe als vielmehr eine Breite in Deutung und Funktion des Rituals vermuten lässt. Eine regelrecht tendenzielle Darstellung eines Rituals wird neutestamentlich lediglich für die Johannestaufe diskutiert.