Herman Parret - Epifanías de la presencia

Capítulo II

Si nos atenemos a las enseñanzas de una fenomenología ortodoxa, lo sensible en cuanto conjunto de los sensibles [ sensibilia, aisthèta ] se ofrece a la sensorialidad, a la sensitividad, a la sensibilidad en correlación totalmente simétrica. La fenomenología husserliana, como hemos visto, define la presencia de los fenómenos como el enunciado noemático que “se da” en puro estallido y sin profundidad al sujeto. Donación e intencionalidad se interdefinen. La noesis, como es evidente, no está constituida solamente por la sensorialidad, por la capacidad sensorial de nuestros cinco sentidos. Es igualmente la sensitividad del cuerpo coordinador de los canales sensoriales y fuente de sinestesias, y la sensibilidad del alma que transpone los noemas por medio de la imaginación hasta que dichos noemas se transforman en correlatos de vivencias extremadamente complejas y diversificadas, como son los recuerdos y los fantasmas. Es cierto que, según la tendencia de la fenomenología husserliana, el sujeto noético puede considerarse atravesado por el fenómeno noemático cuando se encuentra bañado por la visibilidad plena de los objetos percibidos como tales. Las cosas se complican con el recuerdo y con el fantasma, que presuponen una correlación noético-noemática más bien asimétrica: el polo noético domina en ese caso al polo noemático. Porque la donación de los fenómenos es primero plena , y luego confusa , cuando la imaginación del sujeto interviene y hace que predomine un exceso de intencionalidad, con riesgo de que la presencia de los fenómenos sea minada por alguna ausencia, de que lo visible sea trabajado por la aparición de algo invisible. El último Merleau-Ponty —el de Lo visible y lo invisible y el de El ojo y el espíritu— ha trazado esta última pista, y de ahí tomamos nuestro nuevo punto de partida.

¿Cómo se inserta lo invisible en el fenómeno? ¿Cómo se manifiesta la ausencia en la presencia? Se trata, en primer lugar, de captar en el gesto fenomenológico del último Merleau-Ponty, cuál es el mecanismo por medio del cual la mirada presentifica la ausencia en la presencia de los visibles. Después, transpondremos esta problemática del dominio de lo visible al dominio de lo táctil, del mirar al tocar , señalando la especificidad semiótica esencial de la caricia y del toque . Aristóteles, y Husserl también, en sus análisis del tocar indican claramente en qué sentido el tocar trasciende, mejor que la mirada, el simple registro de la sensorialidad: la mano tiene más imaginación que el ojo, la mano nos conduce más fácilmente que el ojo hacia las sinestesias. Sin embargo, nos parece que la mano, por tener ese poder sensitivo y sensible, es una mano que, más que tocar , acaricia , en el sentido del toque , de sus trazas y de sus gracias, de ese Il y a , de ese advenimiento milagroso del evento del con-tacto siempre único, jamás renovado, que abrasa la mano y hace padecer al sujeto, como el sonido estridente hiere el oído. Mirada, caricia, toque, tres vías por las que nuestro cuerpo anima las presencias de lo sensible.

Ciertamente, la fenomenología de la mirada y de lo visible en Merleau-Ponty destrona la idea de una visión pensante y sin profundidad subjetiva. En Merleau-Ponty, ningún fenómeno visible es “llano”; por el contrario, da siempre testimonio de una profundidad , debido al hecho de que el sujeto “aporta su cuerpo” al fenómeno, un cuerpo, claro está, que no es un cuerpo operante y mecánico, sino un cuerpo animado y animante. En El ojo y el espíritu , abundan las bellas fórmulas que nos hablan de ese poder de animación del cuerpo y de la mirada, el cual se cristaliza ejemplarmente en la mirada del pintor. 1El ojo, explica Merleau-Ponty, es un entrelazamiento de visión y de movimiento . Dirijo mis ojos al mundo de lo visible. Intrusión del mundo visible y del mundo “de mis proyectos motores”: “La visión queda suspendida ante el movimiento. Solo se ve lo que se mira. ¿Qué sería la visión sin movimiento de los ojos […]? Todos mis desplazamientos, por principio, figuran en algún rincón de mi paisaje, son referidos al mapa de lo visible . Todo lo que veo, por principio, está a mi alcance, por lo menos al alcance de mi mirada, trazado en el mapa del “yo puedo”. Cada uno de esos dos mapas está completo. El mundo visible y el de mis proyectos motores son partes totales del mismo Ser”. 2Porque mis ojos están constantemente en movimiento, la visión no es una operación de pensamiento que lo único que haría sería alzar ante ella una representación del mundo, inmanente e ideal. Entrelazamiento, por tanto, de la visión y del movimiento, ya que nuestro cuerpo ve y se mueve necesariamente y al mismo tiempo. Estamos muy lejos de Descartes, para quien la visión es un pensamiento apoyado en índices corporales, insuficientes en sí mismos para producir lo visible ( Dioptrique ). 3Para Descartes, “cada punto del espacio es y es pensado allí donde está, uno aquí, otro allí; el espacio es la evidencia del “dónde”. Orientación, polaridad, envoltura son para él fenómenos derivados, ligados a mi presencia. Descartes se apoya absolutamente en sí mismo, es igual a sí en todas partes, es homogéneo”. 4La última fenomenología de Merleau-Ponty rechaza esa posición cartesiana en la que el espacio, inmóvil y homogéneo, precede a la puesta en movimiento por la carne del sujeto. Pero inversamente también, la carne del sujeto, en la visión, por ejemplo, no es “cierto modo de pensamiento o una presencia en sí: es el medio que se me ofrece para estar ausente de mí mismo, para asistir desde dentro a la fisión del Ser”. 5

Por consiguiente, hay que desprenderse de la idea de que lo visible que nos rodea reposa en sí mismo. El mundo sensible no está allí antes de que lo sintamos en y por nuestra sensorialidad, por nuestra sensitividad y por nuestra sensibilidad. La insistencia en el entrelazamiento y en el quiasmo, en Lo visible y lo invisible, ataca la disociación de lo sensible y del sentir. “Lo que existe, pues, no son cosas idénticas a sí mismas, que, posteriormente, se ofrecen al vidente, ni un vidente, vacío al principio, que, después, se abre a esas cosas, sino algo a lo que solo podemos acercarnos palpándolo con la mirada, cosas que no podemos soñar con verlas “completamente desnudas”, porque la mirada misma se encarga de envolverlas, de vestirlas con su carne”. 6Si es cierto que “todo lo que se dice del cuerpo sentido repercute sobre lo sensible en su conjunto, del cual forma parte, y sobre el mundo”, 7es porque nuestro cuerpo y el mundo participan de la misma visibilidad . Puesto que “mi cuerpo como cosa visible está contenido en el gran espectáculo”, existe participación de mi cuerpo en “esa Visibilidad, en esa generalidad de lo Sensible en sí, en ese anonimato innato de Mí-mismo que llamamos carne”. 8Mi cuerpo es a la vez vidente y visible. “Aquel que mira todas las cosas, puede también mirarse a sí mismo, y reconocer en lo que ve entonces el “otro lado” de su poder vidente. El cuerpo se ve viendo, se toca tocando, es visible y sensible para sí mismo. Es un sí, no por transparencia como el pensamiento, […], sino un sí por confusión, narcisismo, inherencia de aquel que ve en lo que ve, de aquel que toca en lo que toca, del que siente en lo sentido —un sí, pues, cogido entre dos cosas…”. 9Merleau-Ponty no deja de ver en eso una paradoja. Por una parte, el cuerpo está atrapado por el tejido del mundo, pero, por otra, tiene en torno suyo un círculo de cosas. Ahora se puede apreciar cómo queda definitivamente abolida la simetría noético-noemática tal como funcionaba en Husserl. Paradójicamente, a pesar de que el quiasmo del cuerpo y del mundo se ha cumplido, las cosas del mundo no son sino el anexo o la prolongación del cuerpo, incrustadas en la carne del sujeto. Como si lo visible se pusiera a ver, se hiciera visible para sí mismo, allí donde persiste un origen, nuestro cuerpo animado, una suerte de recruzamiento donde se enciende la chispa de la puesta en visibilidad.