Herman Parret - Epifanías de la presencia

Es cierto que Aristóteles tiende a identificar el tacto con la sensibilidad general de la carne, coordinada dentro del cuerpo humano. “La parte del cuerpo donde el sentido llamado tacto tiene su sede primitiva es aquella que tiene en potencia el sentir , [la facultad de] padecer cierta pasión”. La universalidad del tocar, presente en el cuerpo entero, parece identificar el tocar con lo que se llamará en adelante sensibilidad general . Expresándose en el lenguaje de los cinco sentidos, Aristóteles sustrae de entre ellos el tacto y le asigna un rol perpetuamente fundador. Jean-Louis Chrétien, en su bello texto sobre el tacto según Aristóteles, se pregunta si hay que pensar esa proximidad, esa identidad, de la tactilidad y de la sensibilidad general como la marca de un análisis insuficientemente diferenciado y de una confusión, o como el lugar de un proyecto filosófico de gran alcance. 33De Tomás de Aquino a Husserl y Merleau-Ponty, pasando por Diderot, Cabanis, Pradines, es justamente ese proyecto el que ha madurado a lo largo de los siglos, a partir de las intuiciones geniales del Estagirita.

Cerramos el paréntesis aristotélico para volver a la fenomenología entusiasta del tocar en Husserl. Da la impresión de que hubieran dos maneras de crear inquietud a propósito de la pertinencia de los análisis apologéticos del tacto en Ideas II . Dos cuestionamientos, uno a lo Derrida, otro a lo Lyotard. Derrida, por su parte, socava la tesis de la reflexividad total del tocante-tocado en la experiencia táctil. 34Él se pregunta “si se da una pura auto-afección del tocante y del tocado, una pura experiencia inmediata del cuerpo puramente propio […]. O sí, por el contrario, esa experiencia no está ya habitada , o al menos constitutivamente habitada, por alguna hetero-afección ligada al espaciamiento, y luego, a la espacialidad visible: por donde el intruso, el huésped, un huésped deseado o indeseable, otro que venga en auxilio, o un parásito que hay que rechazar, un pharmakon que, disponiendo ya de su alojamiento en el lugar, habite de vuelta todo fuero interior”. 35Como hemos visto, Husserl insiste, por una parte, en el hecho de que existe una pura auto-afección del cuerpo propio en la doble “aprehensión” del tocante-tocado, y por otra, que hay heteroafección radical de la vista. Coincidencia, plenitud intuitiva, inmediatez directa, eso es lo que, según Husserl, caracteriza la experiencia del tocante-tocado. Derrida no cree en una pura auto-afección del cuerpo propio en el tacto, y plantea más bien la hetero-afección generalizada de la vida sensorial, de la que no quedaría excluido el tacto. No admite ningún privilegio ni prioridad alguna para ningún sentido, sea el que sea, a fin de restaurar el Afuera o la “ diferenzia ”, *lo inanimado, la materialidad en la vida sensorial global, ni siquiera en la relación del que toca al tocado. Incluso en el dominio sensorial del tocar, se da intermediación entre lo no-viviente, lo discursivo, lo retórico y la técnica. “Siempre que Husserl habla de recubrimiento y de coincidencia [ Deckung ], siempre que esa alegada coincidencia resulta determinante para el cumplimiento de una intuición o de una identificación, dicha dehiscencia del afuera y del otro viene a inscribir una desorganización irremediable, un espaciamiento dislocador. […] La no-coincidencia resulta determinante para el cumplimiento de una intuición o de una identificación, dicha deshiscencia del afuera y del otro viene a inscribir una desorganización irremediable, un espaciamiento dislocador. […] La no-coincidencia de la que hablamos aquí es ante todo la que trabaja, inquieta y produce los efectos de ‘presente vivo’, a la vez posibles e imposibles”. 36Si nos atenemos a la desconfianza de Derrida ante la apología del tocar realizada por Husserl, habría que decir que el ojo está en la mano : hay interrupción en la relación entre el que toca y el tocado, hay ruptura en la reflexividad viviente de la vida sensorial, hay no-coincidencia e imposibilidad de recubrimiento. El pensamiento de la “ diferenzia ” penetra hasta en aquello que se considera íntimamente fusionado y es fuente constitutiva del cuerpo propio mismo. “Es necesario que el espacio de la cosa material se deslice, como una diferenzia , como la heterogeneidad de un espaciamiento, entre el tocante y el tocado. Porque estos no pueden coincidir, a pesar de que debe haber una doble aprehensión entre ellos. Sin duda, el tocante y el tocar soy yo, siempre yo, en la impresión sensible, pero si el no-mí (cosa material, espacio real, extensión, […]) no viniera a insinuarse entre el tocante y el tocado, no podría proponerme como yo”. 37No seguiremos ese cuestionamiento de la apología husserliana por el pensamiento de la “ diferenzia ”; y nos volveremos ahora al segundo tipo de cuestionamiento, el de Lyotard.

Este segundo cuestionamiento se refiere al estatuto de presencia del correlato noemático del tocar, si ese correlato es evenemencial más bien que permanente y durable. Merleau-Ponty, en El ojo y el espíritu, no es insensible al advenimiento del evento , pues plantea explícitamente que la contingencia carnal tiene una estructura de evento. 38Sugiere, además, que la visión de hecho, la visión que tiene lugar —no la visión como pensamiento, como lectura de signos— está marcada por el Il y a [Ahí hay algo]. 39De ese modo, el enigma es planteado, pero no verdaderamente asumido. Constatamos primero cierta solidaridad filosófica entre Merleau-Ponty y Lyotard en este punto. Discours, figure 40de Lyotard es también una defensa del ojo, pero, allí, la fenomenología es declarada impotente ante el enigma del ver. Es cierto que Merleau-Ponty, lo mismo que Lyotard, constata la insubordinación de la mirada ante toda puesta en signos, ante toda discursivización: lo visible no es lo legible. La mirada se desembaraza del orden de su puesta en signos. De Hegel al estructuralismo, tanto Merleau-Ponty como Lyotard han condenado sin ambages toda dialectización de la mirada y del lenguaje. Pero la solidaridad entre ambas filosofías se detiene ahí. El gesto lyotardiano consiste, precisamente, en reinstaurar, contra Merleau-Ponty, la exterioridad radical del Il y a [Ahí hay algo]. Cierto es que Merleau-Ponty no reduce esa exterioridad del Il y a acudiendo a la estrategia típica de Husserl: la incorporación de la exterioridad en la inmanencia de la esfera trascendental. Lo que distingue a Merleau-Ponty de Lyotard es que el primero piensa más bien el trazo de unión que el desgarramiento, la reconciliación en la carne antes que la desconciliación y la inconmensurabilidad. Lyotard insiste en el hecho de que el evento perturba el mundo de lo visible, y sobre todo, que el Il y a quiebra el orden de intimidad del cuerpo consigo mismo y con el mundo. El ojo, para Lyotard, es una abertura que da a otra abertura, 41el ojo queda necesariamente despistado ante lo otro invisible . Para retomar el registro de la presencia, Merleau-Ponty trata de reconciliar presencias entre sí, y sobre todo, la presencia de lo visible con cierta ausencia de lo invisible. La ambición de Lyotard consiste en pensar lo invisible “como puesta en presencia del hecho de ausencia […]. No se trata tanto de hacer ver lo invisible como de hacer que de ahí surja la invisibilidad”. 42

Es cierto que la fenomenología del tocar comporta una verdadera apología de la mano y de sus trazas duraderas, profundas. Merleau-Ponty, en El ojo y el espíritu , no deja de constatar que en la pintura, “el ojo es el que ha sido conmovido por cierto impacto del mundo. [Ese impacto] lo reincorpora a lo visible por medio de las trazas de la mano ”, 43y he aquí un excelente comentario del último Merleau-Ponty: “El fuego del aparecer abrasa la mano que, en el gesto de pintar, restituye al mundo visible lo invisible por el que ha sido tocada”; “ el ojo y la mano del pintor cumplen […] el rol secundario, aunque esencial, de un relevo o de una mediación en el circuito del aparecer que va de la cosa a la pintura”. 44