Enrique Dussel - Filosofía de la cultura y transmodernidad - ensayos

El filósofo Ibn ‘Abdun llevó a Alándalus la orientación racionalista de la escuela de Bagdad (contraria a la posición de Alkindi, Alfarabi y Avicena). Una segunda generación, al comienzo del siglo V de la hégira (siglo XI cristiano), se especializa en matemáticas y medicina. La tercera generación, con Avempace, integra la física y la metafísica, y se libera del neoplatonismo gnóstico de la escuela oriental, invocando la argumentación racional aristotélica (depurada del neoplatonismo) 61.

Los almohades tenían por lema cultural: «Abandonar el argumento de autoridad y volver a las fuentes». Se trata del movimiento cultural liderado por Ibn Túmert, en tiempos de gran cambio y por ello de gran libertad política e ímpetu racionalista y crítico. Ibn Túmert critica la analogía, como método que va de lo conocido a lo desconocido 62. Si Alfarabi y Avicena (por la multiplicidad y problemas políticos del oriente) habían pretendido unir filosofía y teología, Averroes (en el occidente almohade) se propone separarlas, mostrando su mutua autonomía y complementariedad. Tal fue el tema de su obra Doctrina decisiva y fundamento de la concordia entre la revelación y la ciencia, un verdadero «discurso del método»: la verdad (revelada) no puede contradecir la verdad (racional), y viceversa. En especial la Destrucción de la destrucción, muestra que no son apodícticos los argumentos con los que Algazel intenta demostrar la irracionalidad de la filosofía. Fue entonces toda la doctrina de la «doble verdad» de Averroes, que tan equívocamente fue interpretada en el mundo latino medieval 63. Al mismo tiempo el filósofo cordobés indicó la manera de relacionarse con otra cultura:

Es indudable que debemos servirnos, como de ayuda para nuestro estudio (racional de los seres existentes), de las investigaciones realizadas por todos los que nos han prece-dido [los griegos] […] Siendo pues esto así, y como que realmente los filósofos antiguos estudiaron ya con el mayor esmero las reglas del razonamiento (la lógica, el método), convendrá que nosotros pongamos manos a la obra de estudiar los libros de dichos filósofos antiguos, para que, si todo lo que en ellos dicen lo encontramos razonable, lo aceptemos, y si algo hubiere irrazonable, nos sirva de precaución y advertencia 64.

Por ello, «adoptar el espíritu averroísta es romper con el espíritu avicenista oriental, gnóstico, y oscurantista» 65.

Rigoberta Menchú, de la misma manera, indaga entre las comunidades indígenas hermanas la causa de su pasividad, de su fatalismo, y comienza una crítica comunitaria que los llevará a comprometerse en la lucha ante el gobierno mestizo y la represión militar.

Para crecer es necesario madurar. La afirmación de los propios valores exige tiempo, estudio, reflexión, retorno a los textos constitutivos de la propia cultura, antes o al menos al mismo tiempo que el dominio de los textos de la cultura moderna hegemónica. Al-Yabri muestra lo equivocado de:

algunos intelectuales árabes, cuya relación con el legado cultural europeo parece ser más estrecha que la que llevan con el legado árabe-islámico, plantean el problema del pensamiento árabe contemporáneo en estos términos: ¿cómo puede este pensamiento asimilar la experiencia del liberalismo antes, o sin que el mundo árabe pase por la etapa del liberalismo ? 66

Abdalah Laroui, Zaki Nayib Mahmud, Mayid Fajri y tantos otros plantearon así la pregunta. La pregunta sin embargo es otra:

¿Cómo el pensamiento árabe contemporáneo puede recuperar y asimilar la experiencia racionalista (liberal) de su propio legado cultural para vivirla de nuevo, en una perspectiva semejante a la de nuestros antepasados: luchar contra el feudalismo, contra el gnosticismo, contra el fatalismo, e instaurar la ciudad de la razón y de la justicia, una ciudad árabe libre, democrática y socialista? 67

Como puede observarse, un proyecto de esta envergadura exige tenacidad, tiempo, inteligencia, investigación, solidaridad. Se trata del largo tiempo de la maduración de una nueva respuesta en la resistencia cultural, no sólo con las elites de las otras culturas, en especial las dominantes, sino contra el eurocentrismo de las propias elites de la misma cultura periférica, colonial, fundamentalista.

Rigoberta muestra, por su parte, cómo reinterpretar el cristianismo tradicional para justificar la lucha de las comunidades. Es una nueva hermenéutica del texto constitutivo de la comunidad (en su vertiente maya y en su vertiente cristiano-colonial que ya es parte inevitable de su propia cultura).

El diálogo intercultural presente no es sólo ni principal-mente un diálogo entre los apologistas de sus propias culturas, que intentarían mostrar a los otros las virtudes de su propia cultura. Es ante todo el diálogo entre los creadores críticos de su propia cultura; no los que la defienden de sus enemigos, sino los que la recrean desde los supuestos críticos que están en su propia tradición cultural. Pero, además, no es ni siquiera el diálogo entre los críticos del «centro» metropolitano con los críticos de la «periferia» cultural. Es antes que nada un diálogo entre los «críticos de la periferia», un diálogo intercultural transversal sur-sur, antes que pasar al diálogo sur-norte.

Dicho diálogo es esencial. Como filósofo crítico latinoamericano, lanzaría a Al-Yabri la siguiente pregunta: ¿por qué decayó el pensamiento filosófico islámico en una crisis profunda a partir del siglo XIV ? Esto no se explica por el callejón sin salida del pensamiento fundamentalista o, históricamente, por la presencia devastadora de las invasiones turcas. Habrá que echar mano de una interpretación histórico-mundial más amplia para comprender que habiendo sido el mundo islámico la «llave» del contacto del «mundo antiguo» (desde Bizancio, y en menor lugar de la Europa latino-germánica, hasta el Indostán y China), inevitablemente la constitución de un «sistema-mundo» por España y Portugal, desde el dominio de los océanos, dejó lentamente al mundo musulmán fuera de la zona central de contacto con las otras culturas universales (del sistema antiguo). La pérdida de «centralidad», el empobrecimiento relativo (aunque más no sea por la inflación de la plata ante las gigantescas cantidades extraídas en América Latina), y otros factores no primariamente culturales o filosóficos, sumió al mundo árabe en una pobreza «periférica», en una división y un aislacionismo político que se «tribalizó», desarticulándose en separatismos destructivos en las antiguas regiones unificadas por el derecho, el comercio y la lengua árabe. La decadencia filosófica fue sólo un momento de la decadencia de una civilización, de una crisis económica, política y militar de un mundo que de «centro» se transformó en «periferia». Hay entonces que ligar, por ejemplo, la historia del mundo islámico con el naciente «sistema-mundo», con América Latina y con el nacimiento y crecimiento de la modernidad europea, a la sombra de la hegemonía chino-indostánica hasta 1800, pero que «colonializará» al mundo árabe aun después de la revolución industrial en el siglo XIX. La «colonialidad» cultural se expresa filosóficamente en decadencia filosófica. Salazar Bondy se preguntaba en América Latina en 1968: «¿Es posible pensar filosófica y creativamente desde un ser colonial?» 68.

En el caso de Rigoberta Menchú el diálogo más fecundo lo realizan los críticos de cada comunidad con las otras comunidades, y de las comunidades indígenas con los críticos del mundo mestizo y latinoamericano hegemónico. Rigoberta se transforma en una interlocutora de muchas voces, de muchos reclamos, de las feministas, de la ecología, de los movimientos antirracistas, etcétera.