Enrique Dussel - Filosofía de la cultura y transmodernidad - ensayos

Europa comenzó a ser «centro» del sistema-mundo desde la revolución industrial; que en el plano cultural produce el fenómeno de la ilustración, cuyo origen, in the long run, debemos ir a buscar (según las hipótesis de Al-Yabri que consideraremos a continuación) en la filosofía averroísta del califato de Córdoba. La hegemonía central e ilustrada de Europa no tiene sino dos siglos (1789-1989) 52. ¡Sólo dos siglos! Demasiado corto plazo para poder transformar en profundidad el «núcleo ético-mítico» (para expresarnos como Ricoeur) de culturas universales y milenarias como la china y otras del extremo oriente (la japonesa, coreana, vietnamita, etcétera), la indostánica, la islámica, la bizantino-rusa, y aún la bantú o la latinoamericana (de diferente composición e integración estructural). Esas culturas han sido no tanto conquistadas o dominadas, sino más bien despreciadas, negadas, ignoradas. Se ha dominado el sistema económico y político para poder ejercer el poder colonial y acumular riquezas gigantescas, pero se ha considerado a esas culturas como despreciables, insignificantes, no importantes, no útiles. Ese desprecio, sin embargo, ha permitido que ellas sobrevivieran en el silencio, en la oscuridad, en el desprecio simultáneo de sus propias elites modernizadas y occidentalizadas. Esa «exterioridad» negada, esa alteridad siempre existente y latente indica la existencia de una riqueza cultural insospechada, que lentamente renace como las llamas de las brasas sepultadas por el mar de cenizas centenarias del colonialismo.

Esas culturas universales, asimétricas desde el punto de vista de sus condiciones económicas, políticas, científicas, tecnológicas, militares, guardan entonces una «exterioridad» a la propia modernidad europea, con la que han convivido y han aprendido a responder a sus desafíos. No están muertas sino vivas, y en la actualidad en pleno proceso de renacimiento, buscando (y también inevitablemente equivocando) caminos nuevos para su desarrollo futuro. Por no ser modernas esas culturas tampoco pueden ser pos -modernas. La posmodernidad es una etapa final de la cultura moderna europeo-norteamericana. La cultura china o vedanta no podrán nunca ser posmoderno-europeas, sino otra cosa muy distinta y a partir de sus propias raíces.

Así el concepto estricto de «trans-moderno» 53quiere indicar esa radical novedad que significa la irrupción, como desde la nada, Exterioridad alterativa de lo siempre Distinto, de culturas universales en proceso de desarrollo, que asumen los desafíos de la modernidad, y aún de la posmodernidad europeo-norteamericana, pero que responden desde otro lugar, other location. Desde el lugar de sus propias experiencias culturales, distinto a lo europeo-estadunidense, y por ello con capacidad de responder con soluciones absolutamente imposibles para la sola cultura moderna. Una futura cultura trans-moderna, que asume los momentos positivos de la modernidad (pero evaluados con criterios distintos desde otras culturas milenarias), tendrá una pluriversidad rica y será fruto de un auténtico diálogo intercultural, que debe tomar claramente en cuenta las asimetrías existentes (no es lo mismo ser un «centro-imperial» que ser parte del «coro-central» semiperiférico —como Europa hoy, y más desde la guerra de Irak en 2003—, que mundo poscolonial y periférico). Pero un mundo poscolonial y periférico como la India, en una asimetría abismal con respecto al centro-metropolitano de la época colonial, no por ello deja de ser un núcleo creativo de renovación de una cultura milenaria y decisivamente distinta de todas las otras, con capacidad de proponer respuestas novedosas y necesarias a los angustiosos desafíos que nos lanza el planeta en el inicio del siglo XXI.

«Trans-modernidad» indica todos los aspectos que se sitúan «más-allá» (y también «anterior») de las estructuras valoradas por la cultura moderna europeo-estadunidense, y que están vigentes en el presente en las grandes culturas universales no-europeas. Un diálogo transversal 54intercultural que parta de esta hipótesis se realiza de manera muy diferente a un mero diálogo multicultural que presupone la ilusión de la simetría inexistente entre culturas. Veamos algunos aspectos de este diálogo intercultural con intención de trans-modernidad.

MODELO APROXIMADO PARA COMPRENDER EL SENTIDO DE LA TRANSMODERNIDAD CULTURAL

Tomemos como hilo conductor de nuestra exposición una obra de la cultura islámica en el nivel filosófico. Mohammed Abed Al-Yabri, en sus ya citadas obras, Crítica de la razón árabe y El legado filosófico árabe, es un excelente ejemplo de lo que deseamos explicar. Al-Yabri —filósofo magrebí, es decir, de una región cultural bajo el influjo del pensamiento del califato de Córdoba en su edad clásica— comienza su deconstrucción de la tradición islámica, que culminó en una auténtica «ilustración» filosófica —antecedente directo de la renovación latino-germánica del París del siglo XIII, y por ello aún es un presupuesto de la Aufklaerung europea del siglo XVIII («averroísta», según las hipótesis de Al-Yabri).

Todo comienza por una afirmación. La negación de la negación es el segundo momento. ¿Cómo podrá negarse el desprecio de lo propio sino iniciando el camino con el autodescubrimiento del propio valor? Las culturas poscoloniales deben efectivamente descolonizarse, para ello deben autovalorarse.

Pero hay diferentes maneras de afirmarse; entre ellas hay maneras equivocadas de la propia afirmación. Por ello, Al-Yabri critica las propias interpretaciones o «lecturas» hermenéuticas de la tradición islámica de la filosofía árabe contemporánea. La primera línea interpretativa es la del fundamentalismo («salafís») 55. Dicha interpretación tiene una intención afirmativa, como todas las restantes, ya que intenta recuperar la antigua tradición árabe en el presente. Pero para Al-Yabri dicha corriente es ahistórica, meramente apologética y tradicionalista. Otra línea de interpretación, la liberal, europeísta, pretende ser moderna pero al final niega el pasado. La tercera es la interpretación izquierdista («el salafismo marxista») 56. La pregunta, ante estas tres hermenéuticas presentes del pasado, es: «¿De qué modo [podemos] reconstruir [hoy] nuestro legado?» 57.

Con toda evidencia, el primer paso es estudiar afirmativamente dicho legado. Al-Yabri, lector desde el dominio de la lectura árabe como lengua materna, y aprendiz desde su niñez de la cultura islámica, tiene una enorme ventaja sobre los especialistas europeos o estadunidenses que estudian el mundo árabe como un «objeto» científico y como una cultura «extranjera». Lee entonces los clásicos, vislumbra matices desconocidos, y lo hace desde la filosofía hermenéutica francesa contemporánea que ha estudiado, como todo magrebí. Expone así positivamente el pensamiento de Alfarabi, Avicena, Avempace, Averroes, Abenjaldún, pero no es meramente una pura afirmación ingenua y apologista.

En el plano de la cultura popular, otro ejemplo, Rigoberta Menchú en Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia, dedica largos capítulos a describir la cultura de su pueblo maya de Guatemala 58. Parte de una afirmación autovaliosa de sí misma. Es la reflexión originaria sobre la que fundamentará todo el edificio. Contra los juicios ya hechos habituales, es necesario comenzar desde el origen positivo de la propia tradición cultural.

La única manera de poder crecer desde la propia tradición es efectuar una crítica desde los supuestos de la propia cultura. Es necesario encontrar en ella los momentos originarios de una autocrítica. Así, Al-Yabri efectúa una «de-construcción» de su propia tradición con elementos críticos de ella misma. Muestra que las escuelas «orientales» del mundo árabe (las escuelas relacionadas con Bagdad son las propiamente orientales, más próximas al gnosticismo persa, y las relacionadas con El Cairo, de tradición neoplatónica alejandrina, son ya occidentales, dentro del oriente islámico, como veremos) debieron inicialmente oponerse frontalmente a su enemigo principal: el pensamiento gnóstico persa. Los mu’tazilíes crearon estrictamente el primer pensamiento teórico islámico (antipersa), con componentes propios de el Corán, subsumiendo igualmente de manera creadora momentos de la cultura griego-bizantina, con el fin político de justificar la legitimidad del estado califal 59. Nacieron así las tradiciones orientales. Las escuelas abasíes de Bagdad, y sus regiones aledañas como Samarkanda o Bújara, pero igualmente la tradición fatimita de El Cairo, con pensadores como Alfarabi y Avicena se inclinaron a un pensamiento neoplatónico con matices teológico-místicos como «iluminación». Por el contrario —enseña Al-Yabri contra muchos expositores de la historia de la filosofía árabe—, la filosofía propiamente occidental andaluz-magrebí (en torno de las grandes capitales culturales de Córdoba al norte y Fez 60al sur), significó una ruptura original que tendrá duradera herencia. Por motivos tanto políticos como económicos, el califato cordobés, occidental como hemos indicado, rompió con la visión teologizante del pensamiento oriental, e inauguró una clara distinción entre razón natural (que conoce científicamente por observación, y desarrolla la física, la mecánica y la matemática de nueva manera) y la razón iluminada por la fe.