Francesca Gargallo Celentani - Feminismos desde Abya Yala

Este sujeto de la historia niega a todos los demás seres la posibilidad del registro de una acción consciente inserta en el devenir de un pueblo. Por ello, pacta convenciones acerca de qué es y qué no es histórico. En particular niega que exista algo así como el «sujeto mujeres», que hoy propone la política feminista, y tiende a esencializar a las culturas indígenas para desposeerlas de las transformaciones históricas que protagonizan.

Las ideas de buena vida para las mujeres pensadas en las comunidades indígenas actuales, que son presentes y modernas, incluyen las ideas de economía comunitaria, solidaridad femenina, territorio cuerpo, trabajo de reproducción colectivo y antimilitarismo. Se sostienen en la resistencia a la privatización de la tierra y desembocan en la crítica a la asimilación de la cultura patriarcal de las repúblicas latinoamericanas y sus leyes, centradas en la defensa del individuo y su derecho a la propiedad privada. Así confrontan lo que subyace en el capitalismo monopólico hegemónico, esto es la difusión ideológica de que el capitalismo se impondrá en cada rincón del mundo, apropiándose de todas las tierras comunales e imponiendo una única economía salarial del trabajo.

Las que se originan en muy diversas comunidades indígenas, en el campo y en las recomposiciones del colectivo en los barrios marginales urbanos, son ideas de mujeres para el bienestar de las mujeres. Se sostienen en la defensa de las tierras comunes (bosques, aguas, campos) contra la pauperización de los indígenas y, en particular, de las mujeres indígenas que desarrollan la mayor parte del trabajo agrícola de subsistencia, mientras se sacuden de encima elementos cosmogónicos y prácticas tradicionales que las marginan en el seno de la comunidad.

Como acérrimas defensoras de los legados tradicionales de su cultura, muchas mujeres de los pueblos originarios, aunque cristianizadas desde hace siglos, dudan en ocasiones de que en sus comunidades «desde siempre» las mujeres fueron violadas, golpeadas y sometidas a la autoridad de algún jefe masculino. Por ello, cuando se reúnen por la noche, junto con los problemas que les causan los actuales intentos estatales de consentir la privatización de sus tierras comunales, la industria del turismo y la minería que les arrebatan sus territorios sagrados, la militarización creciente de sus países y la violencia armada que las acompaña, analizan también cuánto de su actual condición de dominación social y explotación doméstica por los hombres indígenas es fruto de una instrucción colonial que llega al presente.

Entre ellas, con su solo apersonarse a través de programas y controles civiles, el estado nacional rasga el tejido comunitario de relaciones de género duales, complementarias y, en ocasiones, bastante horizontales, imponiendo mensajes que desquician las instituciones tradicionales: una ley contraria a la trama comunitaria, una idea de autoridad que se sostiene en preceptos individualistas, una supremacía masculina que se escuda en el más asimétrico reconocimiento de la complementariedad de los sexos, una familia donde los padres tienen derecho al castigo de las hijas e hijos.

Finalmente, el doble mensaje más pernicioso que emite el estado es que la ley se deriva de los usos y costumbres y que éstos, lejos de ser una historia, un acontecer colectivo, en permanente redefinición y acomodo, son algo fijo, repetitivo y disciplinador.

Cuando las mujeres de los pueblos originarios de América 13perciben que han sido o están siendo desplazadas del fuero comunitario por un mecanismo cuyo funcionamiento se les escapa, identifican la amenaza con el mundo que las cerca y detiene. Un mundo, a la vez, tradicional y descalificador de las tradiciones. Es entonces cuando irrumpen en el escenario, cuestionando la estructura del poder blanco con su presencia y su palabra.

Su definición como indígenas en las leyes coloniales ocultaba su condición de trabajadoras, y en la actualidad las margina como ciudadanas. La devaluación histórica de su trabajo las ha convertido en mujeres pobres, dependientes de los hombres de su comunidad y de los mercados que les compran sus producciones (son las mayores vendedoras de los productos agrícolas y las artesanías que produce su comunidad).

Constantemente, en foros y en reuniones ante representantes de los estados nacionales o de la Organización de Naciones Unidas, denuncian su condición de explotadas y marginadas; no obstante, se niegan a aceptar que la condición de pobreza con la que la cultura capitalista las identifica es inherente a su identidad. Cuanto más participan de las reivindicaciones y reconstrucciones de las identidades de sus pueblos, afirman que sus conocimientos, sus habilidades manuales, su capacidad reproductiva son una forma de prosperidad 14.

Ahora bien, estas mujeres siguen siendo las excluidas por excelencia del programa de la modernidad emancipada, pues pertenecen a pueblos donde hasta los hombres son expulsados de su teoría histórica. En efecto, sólo en los municipios indígenas autónomos de México 15, los resguardos que luchan por su ley y una educación propia en Colombia 16y en las formas de organización social y política de la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (Conaie) 17, que bien puede ser considerada un gobierno paralelo en Ecuador, pueden verse todas las micro-coyunturas que tejen una sociedad que se autorrepresenta. Todos los demás pueblos indígenas viven un control étnico por parte del sistema republicano nacional que se manifiesta en la negación de su poder jurídico y la virtual delegación de su ciudadanía, eso es, en el ocultamiento de su historia.

Fruto de esta exclusión del presente es que las mujeres de los pueblos originarios deban confrontar también que las feministas occidentales las rechacen (y con ello vuelvan a ocultarlas) por considerarlas atrapadas en los códigos anti-modernos de los referentes culturales de su comunidad (eso es, en su identidad colectiva) o en la sobrevivencia social, obviando su liberación individual.

Las mujeres de los pueblos indígenas de Abya Yala generan, desde sus comunidades, conocimientos sobre su lugar como mujeres con presencia, voz y protagonismo en el mundo. Esta acción es en parte autónoma de los proyectos de liberación femenina, en particular de aquellos que le fueron expropiados al movimiento feminista por los estados y los organismos internacionales, las organizaciones no gubernamentales y las transnacionales agroindustriales, médicas, jurídicas y educativas (las así llamadas políticas públicas con enfoque de género). Y en parte, es fruto de una histórica alianza que, más allá de la institución de políticas racistas para separarlas, las indígenas, blancas y esclavizadas de origen africano construyeron desde la época colonial para resistir el odio criminal contra las mujeres, organizado por los hombres de la primera modernidad en América, con aportes de todos los patriarcados que se intersectaron en el continente 18.

Hoy no puede obviarse que los pueblos y naciones indígenas apelan a su diferencia cultural en abierto desafío al sistema de representación política que no los consideró aptos para la construcción de la modernidad emancipada, en general, y los proyectos de nación, en particular.

Desde la década de 1970 19, las políticas de larga duración, o políticas de resistencia indígena, que se iniciaron desde el momento de su derrota militar en la invasión española y portuguesa, cambiaron de estrategia. Entonces en las sociedades indígenas se manifestaron cambios profundos y transformaciones que llevaron a un verdadero «despertar» étnico-nacional-comunitario 20.