Максим Исповедник - Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. Богословские и аскетические трактаты

В синодальном переводе «белокур», но греческое слово πυῤῥ άκηςимеет значение «огненного (огненно-рыжего) цвета», которое совершенно точно передается в церковнославянском переводе.

Схолия : «Потому что всякий святой — чермен и с добрыми очами. Или, говоря иначе, он преизобилует деятельным ведением».

Здесь преп. Максим отождествляет φυσικὸς νόμοςс ветхозаветным законом, который не смог стать совершенным, ибо отелеснился и потерял свое владычественное положение относительно плотского естества, подчинившись ему. Символом подобного отпадения ветхого Израиля от предназначенной ему Божиим Промыслом цели своего бытия и является Саул. Наоборот, Давид прообразует новый, духовный Израиль. Он принадлежит к числу тех ветхозаветных праведников, которые, «спасаясь каждый отдельно, в то же время не только входили в исторически-возраставший организм народа Божия или Церкви Ветхозаветной, но и продолжают свое возрастание к спасению в органическом единении с человечеством новозаветным, так что получают осуществление своей веры (пришествие Спасителя) и достигают совершенства (царства славы) не без нас, но в общении с Церковью новозаветной — сначала в первое (бывшее), а потом и во второе (будущее) пришествие Христа (Евр. 11:39–40)» ( Муретов М. Д. Новый Завет как предмет православно-богословского изучения. Сергиев Посад, 1915, с. 31–32). Мысли преп. Максима, развиваемые здесь, находятся в общем русле патристической традиции и во многом совпадают, например, с мыслями Оригена об «истинном Израиле». См.: Sgherri G. Chiesa е Synagoga nelle opere di Origene. Milano, 1982, p. 354–367.

Смысл этой достаточно сложной для перевода и понимания главы, скорее всего, заключается в том, что наше непослушание и «снисходительность» к собственным грехопадениям может не сразу отнять от нас благодать Божию, но наказание за это обязательно грядет, если мы не одумаемся и не покаемся. Саул на этот раз олицетворяет двойственность и нерешительность, столь недопустимую в духовной жизни. С одной стороны, он признает, что, убоявшись народа и послушавшись голоса его, он согрешил, но с другой стороны, даже признавшись в этом, он так и не исполняет повеление Господне, ибо не Саул, а Самуил убивает Агага. И подобная двойственность и нерешительность Саула сурово наказывается Богом — царствование отнимается у него.

Схолия : «И тогда, и раньше, и вплоть до сего дня так происходит. Ибо если бы ум не желал действовать без слова [научения], он не становился бы перебежчиком [в лагерь] страстей».

Эти мысли преп. Максимом излагаются более пространно в «Толковании на Молитву Господню» (см. стр. 185–202 наст. изд.). Обозначение Христа как «Хлеба» было широко распространено в святоотеческой письменности, и, в частности, св. Григорий Нисский называет Господа «Хлебом» (отождествляя Его с манной небесной, вкушаемой ветхозаветными иудеями в пустыне), уже готовым для нас, но нами не посеянным и не взращенным. Но для того, чтобы вкусить его, необходимо очистить себя от «жизни египетской и чужеродной», т. е. очистить себя от страстей и пороков. См.: Gregoire de Nysse . La vie de Moise, p. 192.

Речь идет как раз о том «гадательном созерцании», о котором говорилось выше в гл. 57. Оно связано с «иносказаниями», а поэтому требует «аллегорического толкования». Ему противостоит созерцание «лицем к лицу», которое, видимо, можно отождествить с «анагоге» (см. прим. 51 к стр. 166). Этим преп. Максим как бы подчеркивает превосходство последней над «аллегорией». Здесь он делает логический шаг вперед, по сравнению, например, с Оригеном и св. Григорием Нисским, которые защищали аллегорический метод толкования Св. Писания, хотя уже достаточно четко отграничивали этот метод от языческого «аллегоризма». См.: Meredith A. Allegory in Porphyry and Gregory of Nyssa // Studia Patristica, 1985, vol. XVI, pt. 2, p. 423–427.

Здесь еще раз подчеркивается тождество Св. Писания («Слова Божия»), и Бога Слова, о котором речь шла выше.

Под τούς τῆς ἀληθεί ας περὶ τῶνὅ λων τύπους, вероятно, следует понимать в данном случае «логосы» сущего. Одновременно, они суть «нагие и ясные ( σαφεῖς καὶ γυμνούς) смыслы» Св. Писания, не облекшиеся еще плотью притч, иносказаний и «истории». Данную смысловую «логосность» Св. Писания преп. Максим обозначает как «ум» ( νοῦς).

Другими словами, человек, сподобившийся через духовное делание очиститься, приводит в непосредственное соприкосновение ( προσβολήν) свой ум с «умом», т. е. духовным смыслом, Св. Писания. Это показывает неразрывную связь аскетики и экзегезы преп. Максима: дерзать на толкование Св. Писания могут только люди, прошедшие долгий путь духовного подвига и стяжавшие посредством подвижнических трудов «ум Христов».