Максим Исповедник - Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. Богословские и аскетические трактаты

Данную мысль преп. Максима, наверное, можно понять следующим образом: познавший смысл Божественной Единицы или Триединства Божества, то есть посвященный в учение о Боге в Самом Себе, познает и смысл Домостроительства Божиего, проявляющийся в логосах Промысла и Суда.

Здесь, вероятно, подразумевается то, что из всех навыков, приобретенных в здешней жизни, навыки в духовном делании, созерцании и богословии наиболее полно переходят с нами в жизнь вечную. В. Лосский, толкуя эту главу в связи с одним местом из «Амбигва», отмечает, что у преп. Максима три этапа совершенства, намеченные Оригеном и развитые Евагрием, трансформируются и созидаются заново на основе христологической схемы: «делание» соответствует телу Христа, «естественное ведение» — Его душе, а «богословие» включает две стадии. Первая «простая мистагогия богословского ведения» — соотносится с человеческим умом Христа, а вторая, являющаяся как бы «апофасисом», превышающим тварный ум, соответствует Божеству Христа. См.: Lossky V. Le Probleme de la «Vision face à face» et la tradition patristique de Byzance// Studia Patristica, 1957, vol. 2, pt. 2, p. 534.

Глаголом παροικέωв христианской литературе часто обозначалось наше временное пребывание в здешней жизни (см.: Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 1042). Так, в «Послании к Диогнету» говорится, что «христиане пребывают в тленном ( παροικοῦσιν ἐν φθαρτοῖς), ожидая нетления на небесах» (A Diognete. Р., 1965, р. 66 (Sources chrétiennes, № 33 bis)). Характерно, что св. Климент Римский надписывает свое послание следующим образом: «Церковь Божия, живущая на чужбине в Риме ( ἡ παροικοῦσα Ρώμην)...», подчеркивая этим, что Церковь есть «Странница» в этом мире. См.: Die Apostolische Väter. Hrsg, von J. A. Fischer. München, 1981, S. 24.

Схолия : «Пришельцами живут все святые, созерцая истину, словно отраженную в зерцалах и иносказательную. Иконоборцы же, не соглашаясь зрить истину, отраженную в зерцалах, совершенно отпали от нее».

В данной цитате у преп. Максима опускается выражение «у Тебе».

Подразумевается, видимо, храм Божий.

Ср. Ориген, который говорит, что Иисус Христос «находится везде и проникает все; и мы уже не должны представлять Его в том уничижении, какое Он принял вместе с нами ради нас, т. е. в той ограниченности, которую Он имел в нашем теле на земле, находясь среди людей, — не должны думать, будто Он заключен в каком-нибудь одном месте» ( Ориген . О началах, с. 179).

Перевод этого места вызывает затруднение. Преп. Максим проводит различие между ἀγίων ἀγιώτερα(выражение, которое мы перевели, несмотря на сравнительную степень, как «святая святых») и τὰ ἄγία τῶν ᾿Αγίων(в нашем переводе — «Святейшая святых»). Речь здесь идет, скорее всего, о входе архиерея из храма в алтарь.

Для преп. Максима Св. Писание есть воплощение Слова Божиего. Поэтому он часто отождествляет это Слово, то есть второе Лицо Св. Троицы, со «словом Божиим», то есть речениями Св. Писания. Это не два различных «слова», но единое Слово Божие; «логосы» Св. Писания, как и «логосы» тварных вещей, неразрывно соединены с единым «Логосом» (см.: Croce В. Tradizione е ricerca. Il metodo teologico di san Massimo il Confessore. Milano, 1974, p. 36–39). Cp. Ориген: «Все Слово Божие, Которое в начале было у Бога, не есть многословие, ибо Оно не есть слова, но является единым Словом, состоящим из множества умозрений ( θεωρημάτων), и каждое умозрение есть часть целого Слова» ( Origene . Commentaire sur Saint Tean, t. 1. P., 1966, p. 380 (Sources chrétiennes, № 120)).

Здесь у преп. Максима опять звучит тема «подражания Христу», Который предстает как «архетип» человечества. Истоки этой темы, постоянно звучащей в святоотеческой письменности, восходят к Новому Завету, и данная органичная связь со Св. Писанием прослеживается во всей последующей христианской литературе. См.: Plank Р. Mimesis Christu. Zur Interpretation der 52. Heiligengeschichte des Ioannes von Ephesos (507–586) // Unsere ganzes Leben Christus unsers Gott uberantworten. Studien zur Ostkirchlichen Spiritualität. F. von Lilienfeld zum 65. Geburtstag. Göttingen, 1982, S. 167–182.

Учение о Логосе как «произнесенном Слове» было первоначально развито некоторыми древнехристианскими апологетами (св. Иустином Мучеником и др.). Но в отличие от них преп. Максим не акцентирует в этой главе космологическое значение Слова. Он скорее ближе к св. Иринею Лионскому, который стремился устранить космологический принцип в понятии Логоса и «на его место поставить онтологическую идею о Логосе, как постоянном самооткровении Божества» ( Спасский А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов, с. 15). Характерно, что св. Григорий Палама также использовал эту древнюю метафору «слова произнесенного» и «слова внутреннего», но для того, чтобы показать отличие Божественного Слова от нашего человеческого слова. При этом, однако, он также уподоблял Бога Отца Уму (или Разуму), а Бога Сына — Слову (см.: Архиепископ Алексий. Указ. соч., с. 17–18). Соотношение Отца и Сына, как Ума и Слова, отразилось и в православном литургическом богословии: «Богословы, говоря о бесстрастном рождении Отцом Сына и изведении Духа, иногда именуют Лица Св. Троицы „Умом, Словом и Духом“. Нерожденный Отец есть премирный, безначальный Ум. Он предвечно, невыразимо рождает собезначальное, сообразное и соприсносущее Личное Слово и испускает просиянием Божественного Духа, — собезначального, благого, правого и равномощного» ( Епископ Вениамин Милов. Чтения по литургическому богословию. Брюссель, 1977, с. 10).