Максим Исповедник - Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. Богословские и аскетические трактаты

Проблема, поставленная здесь перед преп. Максимом, явно навеяна словами: «В доме Отца Моего обителей много» (Ин. 14:2), на которые следует ссылка чуть ниже. Характерно, что Николай Кавасила, ссылаясь на это же место Евангелия, отмечает только, что обилие данных обителей предполагает лишь почитание всякой «меры добродетели» (ἵ να πᾶ ν μέτρον ἀρετῆς τιμηθῇ) и воздаяние каждому по заслугам Праведным и Человеколюбивым Судией. См.: Nicolas Cabasilas . Explication de la divine Liturgie, p. 256.

Так цитирует преп. Максим.

Как и в предшествующей главе, понятие «ипостась» имеет у преп. Максима значение «реальности, действительности», о чем свидетельствует противопоставление καθ᾿ ὑπόστασιν — κατ᾿ ἐπίνοιαν. Чуть ниже для этого понятия будет избрано значение «сущности».

Различие двух «Царств» намечается и Евагрием: «Царство Небесное есть бесстрастие души вместе с истинным ведением сущих. Царствие Божие же есть ведение Святой Троицы, распространяющееся на [всё] устроение этого Царствия и преисполняющее его Своим нетлением» ( Evagre le Pontique . Traité pratique, р. 498–500).

Хотя преп. Максим использует здесь форму глагола «быть» в настоящем времени ( ἐστί), но можно предполагать, что Царство Небесное, то есть полное ведение «логосов» всех вещей, будет открыто достойным после скончания века сего. За Царством Небесным следует (естественно, не во временном значении) Царствие Божие или раздаяние божественных благ. Впрочем, настоящее и будущее не отделены непроходимой стеной, и преп. Максим, употребляя глагол настоящего времени, подразумевал, вероятно, это. Ибо «вечная жизнь, именно как состояние души человеческой, не зависит от условий пространства и времени, не приурочена только к миру загробному, а зависит исключительно от нравственного развития человека и, следовательно, может начаться для избранных и в здешней жизни» ( Архиепископ Сергий . Православное учение о спасении, с. 108).

Букв. «временного сокращения, стягивания». Другими словами, данное евангельское изречение, согласно преп. Максиму, надо понимать не в буквальном смысле, т. е. в смысле приближения Царства во времени, но в духовном — как внутреннее приближение человека путем духовного преуспеяния к Царству Небесному, т. е. к предвечному ведению.

Опять используется аристотелевская пара понятий δυνάμει — ἐνεργεία, позволяющая на этот раз лучше постичь диалектику духовного возрастания.

В данном случае преп. Максим сопрягает понятия «вид» ( τό εἴδος) и «образ» ( τὴν εἰκόνα). Подразумевается восстановление Господом «образа Божия» в человеке. У преп. Максима представление о таковом восстановлении входит в общий контекст сотериологии, неразрывно связанной с христологией, особенно с учением о человеческой воле Христа, как полностью созвучной и неотделимой от воли божественной. См.: Schönborn Ch. Die Christus-Ikone, S. 129–136.

Если прежде преп. Максим говорил о «мире» как «космосе», то в данном случае он говорит о «мире» как «покое». Но и понятие «космос» у преп. Максима в этой и предшествующей главах имеет значение нравственной категории. Тема Христа — Победителя ветхого мира греха и Творца нового мира — была распространена с самого возникновения христианской письменности (см.: Minnerath R. Les chrétiens et le monde. P., 1973, p. 34–35). Ее преп. Максим развивает в том плане, что Господь есть «Податель» ( χορηγός) или «Основатель» этого нового «космоса», понимаемого в смысле духовного «покоя».

Так, думается, лучше переводить в контексте данной фразы многозначное понятие γνώμη(«ум, сознание, разум, убеждение, воля» и т. д.).

Преп. Максим переводит эту евангельскую фразу из будущего в настоящее время.

Имеется в виду надпись на Кресте: «Иисус Назорей, Царь Иудейский» (Ин. 19:19).

Используя свой обычный метод духовного толкования Св. Писания, преп. Максим в этой главе трактует факт Голгофской надписи на трех языках в общей перспективе своей богословской системы, которая подразделяется на три основные части: деятельное (нравственное) любомудрие, естественное созерцание и таинственное (мистическое) богословие. Последняя часть в данном случае называется «мистагогией», что еще раз подчеркивает тот факт, что для преп. Максима вершины богословия доступны только в Церкви и через Церковь (ср. его одноименное произведение). С другой стороны, данная трехчастность схемы позволяет преп. Максиму глубже проникнуть в смысл истории. Он развивает распространенное святоотеческое представление о христианах как «третьем народе» (или «третьем роде»), наряду с иудеями и эллинами. В эту традиционную схему им включаются и римляне — носители идеала государственности и мужественной доблести. Все эти три народа объединил в Себе Христос, и тем самым христианство представляется как синтез и завершение всех предшествующих духовных достижений человечества. Наконец, данная глава проливает свет и на некоторые существенные аспекты экзегезы преп. Максима как продолжателя традиций александрийской школы. Не совсем точной представляется характеристика александрийской «аллегории» (в противоположность антиохийской «теории») Д. Брека, говорящего, что она ищет смысл «за» словами Писания, а не «в» и «через» исторические реалии, о которых свидетельствует Писание. Поэтому, согласно Д. Бреку, «аллегория» одномерна, поскольку двигается от земного события к конечной истине, которая исторически может быть полностью отрешенной от этого события. — Рассматриваемая глава преп. Максима показывает, что «аллегория» (или, точнее, «анагоге») стремится через исторические реалии проникнуть в вечный смысл Писания, который, действительно, скрывается за этими реалиями. Она отрешается от истории, как бы вобрав в себя «квинтэссенцию» ее, но не отчуждается от истории, как от чего-то инородного. См.: Breck J. Orthodoxy and the Bible Today // The Legacy of St Vladimir. Byzantium-Russia-America. N. Y., 1990, p. 152–153.