Fernando Pessoa - Libro del desasosiego de Bernardo Soares

El hombre perfecto del pagano era la perfección del hombre que existe; el hombre perfecto del cristiano es la perfección del hombre que no existe; el hombre perfecto del budista, la perfección de no existir el hombre.

La naturaleza es la diferencia entre el alma y Dios.

Todo cuanto el hombre expone o expresa es una nota al margen de un texto del todo apagado. Más o menos, por el sentido de la nota, sacamos el sentido que había de ser el del texto; pero queda siempre una duda, y los sentidos posibles son muchos.

Desde mediados del siglo dieciocho, una enfermedad terrible descendió progresivamente sobre la civilización. Diecisiete siglos de aspiración cristiana constantemente engañada, cinco siglos de aspiración pagana perennemente postergada -el catolicismo que había quebrado como cristianismo, el Renacimiento que había quebrado como paganismo, la reforma que había quebrado como fenómeno universal. El desastre de todo cuanto se había soñado, la vergüenza de todo cuanto se había conseguido, la miseria de vivir sin una vida digna que los demás pudiesen llevar con nosotros, la sin vida de los demás que pudiésemos dignamente llevar.

Esto cayó en las almas y las envenenó. El horror a la acción, por tener que ser vil en una sociedad vil, inundó los espíritus. La actividad superior del alma se enfermó; sólo la actividad inferior, por más vitalizada, no decayó; inerte la otra, asumió la regencia del mundo.

Así nació la literatura y un arte hechos de elementos secundarios del pensamiento -el romanticismo; y una vida social hecha de elementos secundarios de la actividad- la democracia moderna.

Las almas nacidas para mandar sólo tenían el remedio de abstenerse. Las almas nacidas para crear, en una sociedad donde las fuerzas creadoras quebraban, tenían por único mundo plástico cómodo el mundo social de sus sueños, la esterilidad introspectiva de la propia alma.

Llamamos «románticos», por igual, a los grandes que fracasaron y a los pequeños que se revelaron. Pero no hay semejanza más que en la sentimentalidad evidente; pero en unos la sentimentalidad muestra la imposibilidad del uso activo de la inteligencia; en otros muestra la ausencia de la misma inteligencia. Son fruto de la misma época un Chateaubriand y un Hugo, un Vigny y un Michelet. Pero un Chateaubriand es un alma grande que disminuye; un Hugo es un alma pequeña que se distiende con el viento del tiempo; un Vigny es un genio que tuvo que huir; un Michelet, una mujer que tuvo que ser hombre de genio. En el padre de todos, Jean Jacques Rousseau, las dos tendencias están juntas. La inteligencia, en él, era de creador, la sensibilidad de esclavo. Afirma ambas por igual. Pero la sensibilidad social que tenía envenenó sus teorías, que la inteligencia apenas [¿dispuso?] claramente. La inteligencia que tenía sólo servía para gemir la miseria de coexistir con semejante sensibilidad.

J. J. Rousseau es el hombre moderno, pero más completo que cualquier hombre moderno. De las flaquezas que le hicieron fracasar sacó -¡ay de él y de nosotros!- las fuerzas que le hicieron triunfar. Lo que partió de él venció, pero en los lábaros de su victoria, cuando entró en la ciudad, se veía que estaba escrita […] la palabra «Derrota». En lo que de él queda por detrás, incapaz del esfuerzo de vencer, fueron las coronas y los cetros, la majestad de mandar y la gloria de vencer por destino interior [365].

El mundo, en el cual nacemos, sufre de ambos [366]-medio de renuncia y de violencia- de la renuncia de los superiores y de la violencia de los inferiores, que es su victoria.

Ninguna cualidad superior puede afirmarse modernamente, tanto en la acción como en el pensamiento, en la esfera política como en la especulativa.

La ruina de la influencia aristocrática ha creado una atmósfera de brutalidad y de indiferencia por las artes, donde un medidor [367]de la /forma/ no encuentra refugio. Duele más, cada vez más, el contacto del alma con la vida. El esfuerzo es cada vez más doloroso, porque son cada vez más odiosas las condiciones exteriores del esfuerzo.

La ruina de los ideales clásicos ha hecho de todos artistas imposibles, y por lo tanto, malos artistas. Cuando el criterio del arte era la construcción sólida, la observancia cuidadosa de las reglas, pocos podían intentar ser artistas, y gran parte de éstos son muy buenos. Pero cuando el arte pasó a ser tenido por expresión de sentimientos, cada cual podía ser artista porque todos tienen sentimientos.

Dios es bueno pero el diablo tampoco es malo. A pesar de todo, el equilibrio romántico es más perfecto que el del siglo xvii en Francia.

El tedio de Khayyán no es el tedio de quien no sabe qué hacer, porque en verdad nada puede o sabe hacer. Ese es el tedio de los que han nacido muertos, y de los que legítimamente se orientan hacia la morfina o la cocaína. Es más profundo y más noble el tedio del sabio persa. Es el tedio de quien pensó claramente y vio que todo era oscuro; de quien midió todas las religiones y todas las filosofías y dijo después, como Salomón: «He visto que todo era vanidad y aflicciones de ánimo», o como, al despedirse del poder y del mundo, otro rey, que era emperador en él, Septimio Severo, «Omnia fui, nihil…» «Lo he sido todo; nada vale la pena».

La vida, dijo Tarde [368], es la busca de lo imposible a través de lo inútil; así diría, si lo hubiese dicho, Ornar Khayyán.

De ahí la insistencia del persa en el consumo del vino. ¡Bebe! ¡Bebe! es toda su filosofía práctica. No es el beber de la alegría, que bebe para alegrarse más, para ser más ella misma. No es el beber de la desesperación, que bebe para olvidar, para ser menos ella misma. Al vino junta la alegría, la acción y el amor; y hay que fijarse en que no hay en Khayyán nota alguna de energía, ninguna frase de amor. Aquella Saki, cuya grácil figura entrevista surge (pero surge poco) en los Rubayat, no es más que la «muchacha que sirve el vino». El poeta es agradecido a su esbeltez como lo fue a la esbeltez del ánfora que contuviese el vino.

La alegría habla, del vino, como el Deán Aldrich:…

La filosofía práctica de Khayyán se reduce, pues, a un epicureismo suave, difuminado hasta el mínimo del deseo de placer. Le basta ver rosas y beber vino. Una brisa leve, una conversación sin objeto ni propósito, una jarrita de vino, flores, en eso, y en no más que eso, pone el sabio persa su deseo máximo. El amor agita y cansa, la acción dispersa y fracasa, nadie sabe saber, y pensar lo empeña todo. Más vale pues cesar, en nosotros, de desear o de esperar, de tener la pretensión fútil de explicar el mundo, o el propósito estulto de enmendarlo o gobernarlo. Todo es nada o, como se dice en la Antología Griega, «todo procede de la sinrazón», y es un griego, y por lo tanto un racional, quien lo dice.

Permaneceremos indiferentes a la verdad o mentira de todas las religiones, de todas las filosofías, de todas las hipótesis inútilmente verificables a las que llamamos ciencias. Tampoco nos preocupará el destino de la llamada humanidad, o lo que sufra o no sufra en su conjunto. Caridad, sí, para con el «prójimo» [369], como se dice en el Evangelio, y con el hombre de que en él se habla. Y todos, hasta cierto punto, somos así: ¿qué nos pesa, al mejor de todos nosotros, una mortandad en la China? Pero nos duele, al que de nosotros más imagine, la bofetada injusta que hemos visto dar a un niño en la calle.

Caridad para con todos, intimidad con ninguno. Así interpreta Fitzgerald [370]en un punto de una nota suya algo de la ética de Khayyán.

Recomienda el Evangelio el amor al prójimo: no dice amor al hombre o a la humanidad, de la que verdaderamente nadie puede preocuparse.