Alberto F. Roldán - Atenas y Jerusalén en diálogo

Juan Luis Segundo 99señala que pese a la importancia de la dialéctica en Hegel, y a la inmensa literatura que hace uso de la dialéctica como metodología, jamás se encontró una definición explícita. Sin embargo, a pesar de esa ausencia, el teólogo uruguayo llega a esta conclusión:

Lo que podemos obtener leyendo y estudiando a Hegel mismo es que su pensamiento apunta siempre a procesos, no a esencias invariables. Además, en dichos procesos Hegel continuamente [sitúa] la negación. Cada momento es negado por otra que, a su vez, vuelve a ser negado, no para volver exactamente al primer momento, sino para ser negado de nuevo, y así sucesivamente. 100

Aclarado el antecedente hegeliano de la dialéctica, pasamos ahora a analizar qué dice Kierkegaard sobre su método. En su obra Mi punto de vista, señala claramente desde qué perspectiva escribe y cuál es su método. Se denomina “un escritor religioso” y define su método como “dialéctico”. Dice:

El contenido de este pequeño libro afirma, pues, lo que realmente significo como escritor; que soy y he sido un escritor religioso, que la totalidad de mi trabajo como escritor se relaciona con el cristianismo, con el problema de “llegar a ser cristiano”, con una polémica directa o indirecta contra la monstruosa ilusión que llamamos cristiandad, o contra la ilusión de que en un país como el nuestro todos somos cristianos. 101

Se percibe que Kierkegaard no sólo se define como “escritor religioso”, sino que también indica de forma clara cuál es su propósito: el problema de llegar a ser cristiano, la crítica a la “cristiandad” y la ilusión de que en su país todos sean cristianos. Por otra parte, Kierkegaard insiste en el carácter dialéctico de su trabajo. Habla de “la posición dialéctica” que ocupa “y del carácter dialéctico de mi posición (que es justamente a lo que no me puedo resignar […]”. 102Posteriormente es más enfático: “Si, como autor, tuviera que empezar a protestar, fácilmente llevaría a la confusión a toda mi obra, la cual, desde el principio al fin, es dialéctica”. 103El carácter dialéctico de su pensamiento se puede percibir en la diferencia cualitativa insalvable entre Dios y el hombre, el cielo y la tierra, la finitud y la infinitud, la fe y la incredulidad, la esencia y la existencia.

Kierkegaard reflexiona profunda y ampliamente sobre la contra­dicción que implica el Dios-hombre, que, como veremos más adelante, es el punto de inflexión ante el cual nos escandalizamos o creemos. Y esa contradicción entre ser Dios y ser hombre, es infinitamente cualitativa. Dice:

Ésta es una especie extraña de dialéctica: que Él, el omnipotente, se ate a sí mismo; y hace esto tan omnipotentemente que se siente realmente atado, sufre bajo las consecuencias de su amorosa y libre decisión de hacerse hombre individuo, tanta seriedad había en el hecho de hacerse un hombre real; mas así tenía que ser si había de ser signo de contradicción que patentizase los pensamientos de los corazones. 104

En cuanto a Karl Barth, su teología ha recibido varias nomenclaturas: neoortodoxia, teología de la crisis, teología de la Palabra y teología dialéctica. El propio Barth admitió esa opción dialéctica, indicando que en su teología no hay nada que se haya afirmado y que, al mismo tiempo, se haya negado; perspectiva que se puede apreciar en su comentario a la carta a los Romanos. Allí, de modo claro, admite:

… si tengo un sistema, éste consiste en no perder de vista la significación negativa y positiva de lo que Kierkegaard llamó la “infinita diferencia cualitativa” que existe entre tiempo y eternidad. “Dios está en el cielo y tú en la tierra. La relación de este Dios con este hombre, la relación de este hombre con este Dios es para mí el tema de la Biblia y el compendio de la filosofía. 105

Obsérvese el juego dialéctico: tiempo/eternidad, Dios/tú, cielo/tierra/este Dios/este hombre. Y también, que no se trata tanto de universales como de particulares: este Dios y este hombre. Lo que llama la atención es que ese planteo represente para Barth no sólo el tema de la Biblia, sino el compendio de la filosofía, aspecto este último que no aclara en el contexto.

Sean Turchin afirma que el teólogo Johann Tobias Beck (1804–1878) habría sido quien introdujo a Barth en la filosofía de Kierkegaard y que, aunque Barth comenzó a leer a Kierkegaard a partir de 1909, reconoció que el pensamiento del danés influyó decisivamente cuando escribía el comentario a Romanos en 1918. Y agrega Turchin:

… la familiaridad de Barth con Kierkegaard es algo reconocido sobre la base de sus repetidas citas de Kierkegaard por nombre, tanto como por el uso que hace de la terminología kierkegaar­diana en Romanos ii tales como paradoja, el totalmente Otro, comunicación indirecta/directa, el momento, el incógnito divino, el escándalo, el salto de la fe. 106

Según Hans von Balthasar, el estilo barthiano denota la influencia de Kierkegaard, al enfatizar el momento “estático” de la dialéctica, la “infinita diferencia cualitativa” entre Dios y la criatura. Pero, por encima de todo, enfatiza la aseidad de Dios en el verdadero acto de su automanifestación. Y aclara un dato importante:

Este tipo de dialéctica fue redescubierta en los febriles y tumul­tuosos años que siguieron a la Primera Guerra Mundial, la era del expresionismo. Esto lo lleva a explicar en la segunda edición de La carta a los Romanos: es expresionismo teológico, especialmente en su metodología. 107

Como hemos señalado en otro trabajo: “La exposición que Barth hace de la carta a los Romanos implica un método que podemos denominar dialéctico-crítico-paradójico”. 108Ese método se puede apreciar en el citado comentario, en conceptos que claramente denotan su aproximación dialéctica. Veamos algunos ejemplos:

El tiempo atemporal, el lugar no espacial, la posibilidad imposible, la luz de la luz increada caracterizan, pues, al “pero ahora” con el que se fundamenta a sí mismo el mensaje del cambio, del cercano reino de Dios, del sí en el no, de la salvación en el mundo, de la absolución en la condena, de la eternidad en el tiempo, de la vida en la muerte. 109

Barth abunda en contrastes y oposiciones cuando contrasta la justicia de Dios con la justicia humana. Dialécticamente, Dios es el Sí y el No hacia el ser humano. Dice Barth: “Dios es el que es, el Creador del mundo, el Señor de todas las cosas; el Sí, no es No. Dios pronuncia ese Sí. Hace valer su derecho, el derecho permanente, definitivo, último y decisivo al mundo”. 110

El método dialéctico barthiano es analizado por Jacob Taubes en su ensayo “Teodicea y teología: un análisis filosófico de la teología dialéctica de Karl Barth”. El filósofo judío destaca que ningún trabajo teológico, desde que la filosofía se emancipó de la teología eclesiástica, despertó tanto interés como la Dialektische Theologie. “Parecería que el rechazo general por la teología que atraviesa toda la Edad Moderna se derrumbara ante Barth. Su trabajo agrega un nuevo capítulo a la historia del método dialéctico”. 111Reconociendo la polisemia del término, Taubes se pregunta: ¿Qué es la dialéctica? Responde: “El término aparece una y otra vez en diferentes contextos en la historia de la filosofía, de la teología o de la sociología. Sin embargo, todas las variantes dialécticas tienen el presupuesto de que el ‘método dialéctico’ se funda en el diálogo”. 112El método dialéctico barthiano retiene esa misma característica del diálogo, ya que entiende que la teología sólo es posible

… “en forma de diálogo, en un discurso de pregunta y respuesta”. Sólo en este encuentro entre pregunta y respuesta se realiza el carácter tético-antitético de la teología. La teología es “pensamiento dialéctico”. Si se considera seriamente el carácter dialéctico de la teología, ella debe entonces seguir siendo discurso abierto y no debe cerrarse en un sistema autorreferencial. 113