Daniel Reventós - Contra la caridad

Esto empieza a sonar un poco al altruismo de Peter Singer.

La caridad, pilar ideológico y fuente de prestigio, tenía que ser algo más que un acto individual determinado libremente. Necesitaba ser codificada y regulada por la Iglesia. Tomás de Aquino (1225-1274) enumeraba siete buenas obras obligatorias, que se hallaban más en la categoría de «superfluas» (posteriormente conocidas como supererogatorias) que en la de grandes obligaciones de los ricos: vestir a los desnudos; ofrecer agua; dar comida; rescatar de la cárcel; dar cobijo; cuidar a enfermos y ancianos, y enterrar a los muertos. Al enfrentarse con la pregunta planteada por Aristóteles en torno a si la donación puede ser virtuosa si es interesada y espera recompensa, Aquino retrotraía la tradición cristiana a las antiguas nociones griegas de caridad. Esquivaba el problema utilizando el viejo argumento hebreo según el cual la caridad es un acto de amor a Dios, expresado indirectamente en la forma de beneficencia hacia el prójimo. Era la mayor de las tres virtudes cristianas (fe, esperanza y caridad). Al cabo, está escrito (Juan, 1, 4, 8) que Dios es caridad (deus caritas est o, en griego, θεὸς ἀγάπη ἐστίν [Theos agape estin]), aunque, más frecuentemente, se traduce como Dios es «amor» (volvemos de nuevo al aheb).

En la tradición musulmana, la caridad está codificada como una obligación, el tercer pilar del islam (zakat, que tiene el sentido de fortalecer y purificar) y, en tanto que acto voluntario (sadaqa), como un hecho virtuoso. La raíz, s-d-q, se refiere a la rectitud y la verdad y, en el Corán, cuando se emplea para describir al profeta José (al-siddiq, «verdadero») o designar a un amigo de confianza, significa excelencia moral. Ha habido intentos de hallar vínculos etimológicos con la tzedaká hebrea, y algunos eruditos ven sadaqa como un préstamo. En cualquier caso, las diferencias entre las normas de la caridad en el judaísmo y el islam no son grandes. Ambas religiones exponen quién debe dar qué, las donaciones máximas y mínimas, las preferencias caritativas y la distribución, con especial atención a viudas y huérfanos, normas sobre cosechas, el espíritu con que debe donarse (concretamente, desinteresada y anónimamente) y las recompensas.51 El zakat enumera a ocho tipos de «buenos» beneficiarios: los pobres sin medios para mantenerse, los que tienen medios insuficientes, los recolectores de zakat, los conversos al islam, los esclavos, los deudores, los yihadistas y los viajeros sin recursos.

En la Edad Media, la caridad se institucionalizó cada vez más. La Iglesia, financiada por el diezmo y apoyada por la Corona, proporcionaba auxilio social. En fecha tan temprana como 511, el Concilio de Orleans nombró a los obispos «padres de los pobres» y, en consecuencia, un cuarto de los ingresos eclesiales debía repartirse entre ellos. Pero los ricos seguían queriendo algo a cambio de su dinero y solían ofrecer más por su seguro para la otra vida, en forma de plegarias por sus difuntas almas, que por las necesidades cotidianas de los cuerpos en lucha por su supervivencia en la tierra. Para la Baja Edad Media, la filantropía que aspiraba a la reforma social apenas existía. A medida que crecían los centros urbanos, las finanzas y el comercio desplazaban a la riqueza de la tierra. Los siervos capaces y razonablemente bien alimentados ya no eran el activo que habían sido antaño. Sin embargo, con la Ilustración la filantropía empezó a aparecer en su forma moderna, con una sociedad civil expansiva y asociaciones voluntarias y cooperativas. En 1741, el capitán Thomas Coram fundó el Hospital de Expósitos de Londres, para niños abandonados y huérfanos. Fue la primera iniciativa de este tipo en el mundo occidental y sería el precedente de futuras instituciones caritativas.

Ahora la cultura ha asumido el rol de la religión, conservando muchos de sus preceptos en lo tocante a empatía, altruismo y caridad, si bien con disfraces nuevos, como el filantropocapitalismo, el humanitarismo, las fundaciones, los ricos exhibicionistas y las estrellas de cine que vuelan alrededor del mundo abrazando y adoptando a niños pequeños de países pobres. Un notable ejemplo de altruismo contemporáneo es el que no brota del sentimiento de culpa, sino del derecho, de la arrogancia de la benevolencia. Andrew Carnegie se sentía con tanto derecho a su riqueza que consideró su codicia como valor moral del orden más elevado y, por lo tanto, se sintió con el deber de enriquecerse más. Como apunta su biógrafo David Nasaw, «al reconocer que, cuanto más dinero ganara, más tendría para donar, presionó implacablemente a sus socios y empleados en búsqueda de beneficios cada vez mayores, aplastó a los sindicatos obreros que antaño había elogiado, aumentó la jornada laboral de los obreros siderúrgicos de ocho a doce horas e hizo caer sus salarios».52 Esta forma de caridad engendró la infamia de los mercenarios armados de Pinkerton y los muertos y heridos de la masacre de la huelga de Homestead.

A lo largo de toda la historia de estos conceptos, una serie de ideas ha permanecido más o menos constante. La pobreza o la desigualdad social se toma como algo dado, el debate sobre la justicia (y los derechos humanos) está ausente y la propiedad es siempre protegida. Todo se centra en una cultura individualizada pero altamente institucionalizada de donación aparente (y, a menudo, interesada) y, por supuesto, no tiene nada que ver con lo que el orden establecido le quita al pueblo.

35. El triple castigo era que su sufrimiento en el parto se multiplicara enormemente; que siguiera deseando a su marido, y que se tuviera que someter a él (Génesis, 3, 16).

36. John C. Cumbler, «The Politics of Charity: Gender and Class in Late 19th Century Charity Policy», Journal of Social History, vol. 14 (1), otoño de 1980, pp. 99-111.

37. Friedrich Engels, Origin of the Family, Private Propery and the State, pp. 95-96, < https://www.marxists.org/archive/marx/works/download/pdf/origin_family.pdf> (última consulta: enero de 2017). [Hay traducción castellana: El origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado, Madrid: Akal, 2017 (n. del tr.).]

38. Véase Chuang Tzu, capítulo «Nature and Government», < http://www.humanistictexts.org/chuang.htm> (última consulta: enero de 2017).

39. Véase Chuang Tzu, capítulo 14, < http://www.universal-tao-eproducts.com/taoism-resources/ChuangTzu14UTEP.html> (última consulta: enero de 2017).

40.Marco Tulio Cicerón, De Legibus, libro segundo, capítulo 11 (traducción de C. W. Keyes). [Hay traducción castellana: Las leyes, Madrid: Gredos, 2009 (n. del tr.).]

41. Marco Tulio Cicerón, De Officiis, 1, 43. Véase Complete Works of Cicero, Delhi Classics, 2014 (traducción de C. D. Yonge). [Hay traducción castellana: Los oficios, Madrid: Espasa-Calpe, 2003 (n. del tr.).]

42. Accesible en < http://www.thenagain.info/Classes/Sources/Julian.html> (última consulta: enero de 2017).

43. Platón, The Republic, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press (traducción de Paul Shorey), libro segundo, p. 185. [Hay traducción castellana: La República, Madrid: Akal, 2009 (n. del tr.).]

44. Aristóteles, Politics, Batoche Books, 1999, libro sexto, parte tercera (traducción de Benjamin Jowett), p. 143. [Hay traducción castellana: Política, Madrid: Biblioteca Nueva, 2017 (n. del tr.).]

45. G. E. M. Ste. Croix, The Class Struggle in the Ancient Greek World: From the Archaic Age to the Arab Conquests, Cornell University Press, 1981, p. 306, < https://es.scribd.com/document/145580446/Class-Struggle-in-the-Ancient-Greek-World-St - Croix> (última consulta: febrero de 2017). [Hay traducción castellana: La lucha de clases en el mundo antiguo, Barcelona: Crítica, 1988 (n. del tr.).]

46. Ibid., pp. 433–434.