Claudia Lira Latuz - Lecturas de la animita

Pero hay otro imputado en este asesinato masivo que el Indio Desconocido vendría a señalar, ya que Emperaire (86-87 y 102-104), Martinic (76-77) y Coloane (387-410) declaran que los cazadores de animales con valor peletero, cazadores cuyo origen era muchas veces chilote, atropellaron derechos humanos y ancestrales de los indígenas, particularmente, kawéskar. La tesis central estriba en que dichos cazadores, a partir del archipiélago de Chiloé y Punta Arenas, desarrollaron excursiones por los canales patagónicos, es decir, en territorio kawéskar, e introdujeron en él aguardiente, enfermedades venéreas y otros elementos supuestamente extraños a su cultura deteriorándola y exterminándola. Además, de los eventuales asesinatos, que suponemos, que pudieron cometer. Este papel negativo expuesto por estos investigadores parece fundamental para explicar el olvido del “chilote” David Leal. 25

Pero lo señalado hasta acá, en cuanto a los chilotes se refiere, no es todo. La presencia de inmigrantes de Chiloé contrastaba con la de inmigrantes europeos –de manera particular los que ocupaban ciertas posiciones de poder en los centros laborales– y la mirada despectiva hacia aquellos no fue inusual. Esto es lo que se recoge del siguiente texto: “El trato que dan a los trabajadores los capataces y demás empleados superiores es autoritario, humillante, sobre todo para los chilenos a quienes creen afrentar llamándoles chilotes, esto es, según ellos, indios” (Vega:25). 26Esta carga negativa que adopta en Magallanes la palabra chilote es la que pudo llevar al historiador Sergio Lausic a preferir el gentilicio chiloense, lo que evidencia la persistencia de la mirada despectiva hacia los chilotes en general 27y que los sitúa, y a David Leal en particular, en un incómodo lugar al que hay que, literalmente, echarle tierra.

La población chilota en Magallanes, además, no solo incomodó a ciertos sectores por lo antes indicado. Los chilotes vinieron a surtir de mano de obra nada o muy poco calificada a la floreciente actividad industrial exportadora de la Patagonia a fines del siglo XIX y principios del XX, y pasaron de ser pequeños agricultores, pescadores o mariscadores a obreros o peones de estancia, constituyéndose como la mayoría del movimiento trabajador organizado (Rodríguez; Lausic). Este movimiento, nutrido también por migrantes europeos, formó poderosas y disciplinadas organizaciones obreras, abrazó las corrientes anarquistas, socialistas y anticlericales, y realizó numerosas manifestaciones y huelgas en Chile y Argentina. Esto llevó a represiones intensas por parte de las autoridades para salvaguardar el orden y la seguridad de los poderosos grupos económicos (Lausic; Vega). 28

Pero el movimiento obrero no solo enfrentó a los grupos económicos y los aparatos represivos del Estado, sino que también mantuvo disputas con la Iglesia debido a su anticlericalismo y desconfianza hacia esta, ya que se tendía al margen de los conflictos e incluso era sospechosa de cooperar con la represión (Arratia y Lausic).

Según lo anterior, y a pesar de que los chilotes han sido hasta hoy fundamentales en la conformación de la sociedad magallánica, no es extraño que David Leal haya sido ocultado o ignorado tras el Indio Desconocido, puesto que a su supuesto componente indígena, en tanto chilote, se superpuso su condición de migrante no europeo, obrero y, en definitiva, de mestizo (que a estas alturas es sinónimo de conflictivo). 29

Conclusiones

La construcción de un estereotipo indígena para los pueblos de la Patagonia y Tierra del Fuego, por parte de algunos sacerdotes, se enfrentó a fines del siglo XIX y principios del XX con una larga tradición de inferiorización de lo americano por parte de cierto discurso eurocéntrico (Gerbi; Dussel; Padgen) y que, parafraseando a O’Gorman (1986), para el caso de la América meridional, correspondería a la invención del indígena. Este proceso conlleva un acto de poder, pues corresponde a una apropiación discursiva que lo nombra y lo representa como un otro distinto y subordinado, situación que se ve reforzada por el discurso protector y paternalista de los misioneros salesianos y de algunos investigadores como Gusinde y Emperaire. Los que a pesar de cuestionar la civilización occidental, se aproximan a los indígenas bajo una mirada colonial para definir al otro. Es por esto que la búsqueda del indígena puro, a punto de extinguirse, no está exenta de idealización y, esta, más que hablarnos de las personas estudiadas, muestra aquello que se rechaza. Si bien es cierto que este discurso reivindicativo es loable, ya que implica la defensa de derechos humanos y ancestrales, también es cierto que este va más dirigido al pasado que al tiempo presente de la enunciación. Como se ha visto, los indígenas puros, los ideales incontaminados por la visión de la sociedad occidental (para principios del siglo XX) constituían prácticamente un espejismo o el recuerdo de un pasado hipotético. De ahí que el concepto de extinción cobre tanta validez para entender este proceso.

La extinción referida en los textos comentados se enmarca en la desaparición física de los indígenas, mediante asesinatos o la transmisión de enfermedades, así como por el contacto cultural y social (asimilación, dirá Emperaire) con otros grupos. Esta última variable es la que, a mi juicio, cobra importancia porque pone en escena a un grupo fundamental, aunque no suficientemente pesquisado, de indígenas que se occidentalizaron mediante procesos de evangelización, urbanización, sedentarización y por su entrada al mundo laboral como asalariados. Indígenas que, por cierto, el discurso de la pureza desestimó de forma rotunda. 30

Vinculado a lo anterior, me parece que la restitución del indígena ideal y el olvido del más o menos mestizo chilote se relacionan con la crítica que diversos autores hacen del proceso de modernización de la Patagonia. 31Así, el rechazo de los sacerdotes a las teorías evolucionistas y a la ley del más fuerte, se vincula con la defensa del desvalido indígena como con la exaltación de su riqueza espiritual o religiosidad, lo cual, en un contexto de creciente secularización, resulta una alternativa al laicismo que las ideas liberales radicales, anarquistas o socialistas promueven desde el Estado o mediante los procesos migratorios desde Europa. Esto igual contribuye a explicar la invisibilización del chilote Leal, puesto que estos, al proletarizarse, dejaron atrás toda posible pureza indígena y entraron a la modernidad mediante una vigorosa actividad obrera no ajena a ideas anticlericales. De este modo, el chilote (al menos el estereotipo acá comentado) no solo fue problemático para la Iglesia, sino que incluso para el poder económico y político que enfrentó a los movimientos huelguísticos de la época. Esta situación, para el caso de Emperaire, es más compleja aún, porque los chilotes son responsabilizados por el investigador de la pérdida de la etnicidad original de los kawéskar. De este modo, los chilotes (tal vez el sector más precario y a la vez base del sistema de producción) ocupan, de manera curiosa, un lugar equivalente al de los grandes empresarios patagónicos, en tanto ambos grupos habrían causado la denunciada extinción indígena. Pero dentro de este proceso de censura tampoco los sacerdotes y su acción misional quedan fuera, lo que fue denunciado de forma abierta por Emperaire y, advertido veladamente, por Gusinde y De Agostini. De la misma manera la mayoría de los textos que lamentan la extinción indígena culpan o hacen responsable a los Estados de Chile y Argentina, ya sea por su negligencia o abierta connivencia. Esta culpa nacional puede explicar la demagógica leyenda –y enmarcada en un evidente colonialismo interno (González) 32– que yace a los pies del monumento: “El indio desconocido llegó desde las brumas de la duda histórica y geográfica / yace aquí cobijado en el patrio amor de la chilenidad ‘eternamente’”.