Martin M. Lintner - Von Humanae vitae bis Amoris laetitia

Gaudium et spes 47–52 wesentlich prägen. Noch in den letzten Tagen vor der definitiven Abstimmung über diesen Text tobt ein heftiger Kampf darüber, ob die Ehelehre von Casti connubii (1931) und ihre Auslegung durch Pius XII. weiterentwickelt werden kann oder nicht. Eine kleine Minderheit von Kurienkardinälen und Konzilstheologen interveniert diesbezüglich bei Paul VI., damit dieser direkt in die Kommissionsarbeit eingreife und eine solche Fortentwicklung verhindere, letztlich jedoch nicht mit dem von den Initiatoren erwünschten Erfolg. 6Als folgenschwer erweist sich jedoch der Entschluss des Papstes, die Entscheidung über die sittliche Beurteilung der Methoden der Empfängnisregelung den Konzilsvätern zu entziehen und sich selbst vorzubehalten. 7Schließlich setzt er im März 1966 eine Bischofskommission ein mit dem Auftrag, den Abschlussbericht der päpstlichen Studienkommission zu prüfen, die von einem gesonderten Bericht einer kleinen Minderheit der Kommissionsmitglieder, die dem Kommissionsbericht nicht zustimmen wollte, flankiert worden ist. Die Mehrheit sowohl der Studienkommission als auch dieser Bischofskommission empfiehlt dem Papst, die Frage der Methoden der Geburtenregelung der Gewissensentscheidung der Ehepartner zu überantworten. Der Papst wird sich diesem zweimaligen Mehrheitsvotum jedoch nicht anschließen, sondern dem zweifachen Minderheitsvotum folgen. Das kollegiale Bemühen um größtmöglichen Konsens, das den Prozess des Zweiten Vatikanums ausgezeichnet hat, hat Paul VI. jedenfalls beiseitegelassen. 8Festzuhalten bleibt, dass er dazu formell zweifelsohne ermächtigt war; ob es klug war, darüber mag man streiten. Beleuchtet wird auch die Rolle einer vom damaligen Krakauer Kardinal Karol Wojtyła in Auftrag gegebenen Denkschrift, des sogenannten „Krakauer Memorandums“, welches Paul VI. im Februar 1968 zugespielt worden ist. Dieser Text liegt zwar nicht im Argumentationsduktus, wohl aber in den Schlussfolgerungen hinsichtlich der normativen Untrennbarkeit der einheitsstiftenden und fortpflanzungsoffenen Dimension der Sexualität im einzelnen ehelichen Akt ganz auf der Linie des Minderheitsvotums.

Der zweite Teil ist der Rezeptionsgeschichte von Humanae vitae gewidmet, beginnend von den ersten Reaktionen und den Stellungnahmen von weltweit 38 Bischofskonferenzen, von denen jene der italienischen, deutschen, österreichischen und belgischen exemplarisch herausgegriffen werden, bis zu Amoris laetitia . Kritisch untersucht wird auch die Frage, ob die von Anfang mangelhafte Rezeption der Enzyklika nicht auch damit zu tun hat, dass hier Positionen bezüglich Ehe und Familie in eine lehramtliche Verlautbarung „zurückgeholt“ werden, die bei den Konzilsberatungen keine Mehrheit mehr gefunden haben, sondern die man zu überwinden versuchte. Diese Minderheit, die sich auf dem Konzil nicht durchsetzen konnte, wollte durch Humanae vitae einzelne Aspekte der konziliaren Ehelehre gleichsam korrigieren und hat einen enormen Druck auf den Papst ausgeübt bis dahin, dass andersdenkende Theologen, ehemalige Konzilsberater und Mitglieder der Konzilssubkommission über die Ehe und Familie nicht mehr zu ihm vorgelassen worden sind.

Ein besonderes Augenmerk gilt in der Rezeptionsgeschichte Johannes Paul II., einem entschiedenen Verfechter von Humanae vitae , der aber durchaus auch hat durchblicken lassen, dass die Enzyklika seines Erachtens an einer biblischen und anthropologischen Grundlegung mangle. Er hat es sich auf dem Hintergrund seines personalistischen philosophischen Ansatzes zur Aufgabe gemacht, die biblischen, anthropologischen und moralischen Fundamente der Lehre von Humanae vitae zu erhellen und mit Vehemenz zu verteidigen. Dabei geht er sogar so weit, die Ablehnung der Enzyklika mit der Ablehnung des Gedankens der Heiligkeit Gottes gleichzusetzen. Seine Ansprache anlässlich eines Kongresses zu „20 Jahre Humanae vitae “ im November 1988 macht zudem deutlich, dass die Art und Weise, wie die Auseinandersetzung mit der Lehre über die Geburtenregelung geführt worden ist, zutiefst die katholische Auffassung von Tradition, Lehramt, Beziehung zwischen Lehramt und Gläubigen sowie das Verständnis des Gewissens betrifft. Auch hier wird kritisch die Frage zu stellen sein, ob ein Gewissensverständnis, das vorwiegend von einem moralischen Objektivismus geprägt ist und das Gewissen vordergründig als Instanz des Gehorsams gegenüber der objektiven Norm sieht (vgl. Veritatis splendor 60), nicht wesentliche Aspekte der konziliaren Gewissenslehre in Gaudium et spes 16 unterbewertet.

Bei Papst Benedikt XVI. wird sich zeigen, dass er selbst dezidiert davon spricht, die Enzyklika habe ihn nach ihrem Erscheinen als Theologen nicht zufriedengestellt. Sie sei für ihn und andere Theologen ein „schwieriger Text“ gewesen. In seinem Kommentar zu Gaudium et spes 47–52 hat er bezüglich der Ehelehre bereits 1966 einige kritische Anfragen bzw. Forderungen formuliert, von denen man sagen muss, dass sie durch die Enzyklika letztlich nicht beantwortet bzw. nicht eingelöst worden sind. Schon angesprochen wurde seine Zurückhaltung zur normativen Lehre der Enzyklika während seiner Zeit als Präfekt der Glaubenskongregation und als Papst, was als vorsichtige Korrektur gedeutet werden kann, wenn sie als solche auch nicht benannt worden ist (wohl um seine Vorgänger nicht zu desavouieren).

Schließlich wird ausführlich der Umgang der beiden Bischofssynoden 2014 und 2015 mit Humanae vitae dargestellt und wie die Enzyklika Pauls VI. letztlich in Amoris laetitia rezipiert worden ist.

Der dritte Teil wird mit einer kritischen Reflexion über die Überzeugungskraft der Argumentationsformen gegen die künstliche Empfängnisregelung, die in Humanae vitae und von Johannes Paul II. verwendet werden, beginnen und danach fragen, ob sie hinreichend sind, um ein kategorisches Verbot dieser Methoden zu begründen. Eingegangen wird zudem auf den bereits erwähnten Themenkomplex des Verständnisses von Tradition, Lehramt, Beziehung zwischen Lehramt und Gläubigen sowie der Gewissenslehre. Auf dem Hintergrund der beiden Bischofssynoden 2014 und 2015 sowie von Amoris laetitia gilt das abschließende Kapitel der Frage, was es bedeuten kann, die Botschaft von Humanae vitae wiederzuentdecken, und welche konsensfähige Position hinsichtlich der Methoden der Empfängnisregelung formuliert werden kann.

Humanae vitae ist die siebte Enzyklika von Papst Paul VI., veröffentlicht im sechsten Jahr seines Pontifikates. Sie wird auch die letzte bleiben: In den verbleibenden zehn Jahren seiner Amtszeit wird er nicht mehr auf diese feierliche und autoritative Form von päpstlichen Lehrschreiben zurückgreifen, um der Lehre der Kirche und seinen Anliegen Gehör zu verschaffen. Auch wenn sich der Papst klar darüber war, „wie hart und bitter“ sein Lehrschreiben viele Eheleute treffen würde und „welche schwerwiegenden Folgen“ es haben werde 9, war er von der Heftigkeit der folgenden Diskussionen persönlich getroffen, vor allem auch von der Kritik aus den Kreisen der Bischöfe. Darüber, mit welch harscher, vielfach auch bissiger Kritik sein Lehrschreiben bedacht worden ist, war er enttäuscht, ja auch verbittert. Zwar hat er im Begleitschreiben an die Bischöfe, verfasst vom damaligen Staatssekretär Kardinal Amleto Giovanni Cicognani, sowie in der Enzyklika selbst 10alle Bischöfe aufgerufen, sich mit den Lehraussagen der Enzyklika auseinanderzusetzen und sich für die Verkündigung ihrer Lehre einzusetzen. Allerdings wird er von der Art überrascht gewesen sein, wie insgesamt 34 Bischofskonferenzen weltweit bzw. von nationalen Bischofskonferenzen beauftragte Kommissionen 11diesen Aufruf wahrgenommen haben: Auch wenn die grundsätzliche Übereinstimmung der Bischofskonferenzen mit der vom Papst vorgetragenen Lehre nicht zu übersehen ist, fanden doch deutliche Akzentverschiebungen statt, z. B. „bei der Darstellung des Verhältnisses zwischen Gewissen und Autorität oder bei der Frage nach der objektiven und subjektiven Sündhaftigkeit der Empfängnisverhütung“ 12. Von der Öffentlichkeit sind viele dieser Stellungnahmen nicht nur als Kritik an, sondern als Dissens mit, ja sogar als Widerspruch gegen die Lehre der Enzyklika wahrgenommen und interpretiert worden. Der Papst selbst habe vorausgesehen, dass seine Entscheidung in der Frage der Geburtenkontrolle nicht von allen angenommen werde, wie Ferdinando Lambruschini, damals Professor für Moraltheologie an der Lateranuniversität, bei der offiziellen Präsentation der Enzyklika am 29. Juli 1968 berichtete, bei der er übrigens auch betonte, dass die Enzyklika dem sog. „authentischen Lehramt“ angehöre und deshalb hinsichtlich der verpflichtenden Kraft „keine unfehlbare Aussage“ darstelle, auch wenn ihr die Gläubigen volle Loyalität und innere, nicht nur äußerliche Zustimmung schulden. 13Weder vor noch nach Humanae vitae hat es ein weiteres päpstliches Lehrschreiben gegeben, das in der gesamten Weltöffentlichkeit ein derart großes Echo gefunden hat und zugleich so umstritten war. Dabei bleibt die Feststellung gültig: „Die Auseinandersetzungen sind umso schwerwiegender, als sie von Anfang an nicht allein um den Inhalt der Enzyklika kreisten, sondern sich auf andere Wesensfragen der Kirche ausdehnten: auf die Frage nach der Lehrautorität des Papstes, nach der Verbindlichkeit päpstlicher Äußerungen, nach dem Verhältnis Papst – Bischofskollegium, nach dem Gehorsam gegenüber dem Lehramt, nach der Freiheit des Gewissens – mehr noch: Im Grunde wird nach dem Selbstverständnis von Papst, Hierarchie und Gesamtkirche gefragt.“ 14Der folgende Beitrag setzt sich jedoch nicht mit der Wirkungsgeschichte von Humanae vitae auseinander 15, sondern mit ihrem Entstehen und will einen historisch-genealogischen Zugang zur Enzyklika eröffnen 16. Eine historische Aufarbeitung der Entstehungsgeschichte von Humanae vitae ist bedeutsam, damit dieses Lehrschreiben in einen weiteren Kontext eingeordnet und von ihm her verstanden werden kann.

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