Antonio Sánchez Antillón - Ensayo de ética para psicólogos

A continuación se ilustra, mediante ejemplos de la vida cotidiana, la oscilación entre la carencia y la desmedida, ponderando el punto medio.

Piensen por un momento en un grupo de amigos que quieren demostrar su valor. El reto es conquistar a una mujer, el acto valiente es mostrar de a poco el interés y la seducción, hasta declarar el amor a pesar del miedo al rechazo. El acto medroso es evitar o encerrarse para no declarársele; el temerario hace una declaratoria fuera de contexto y con exageraciones que asustan a la amada, por lo que es rechazado.

Ahora pensemos en uno de los personajes que han sido perseguidos y acribillados en los últimos sexenios en el país: el periodista. Supongamos que este personaje ha venido escribiendo sobre la complicidad entre un gobernador y bandas que se dedican a la trata de personas. La autoridad criticada envía amenazas de que será despedido de la estación de radio si continúa con sus denuncias e investigaciones. Si el periodista recula, le gana la cobardía; si sale a denunciar sin pruebas y no procura cautela, se expone temerariamente; pero si continúa con su investigación y antepone la franqueza con hechos a pesar de la amenaza, es un ejemplo de heroísmo, es decir, de valentía y franqueza.

Como ven, en este segundo ejemplo sumamos dos virtudes: la valentía y la franqueza. Aristóteles asevera que quien es fiable de la palabra franca es veraz; quien exagera es un fanfarrón; y el que se empequeñece, un disimulador. Una virtud más que se puede discernir es el honor, cuyo término medio es la magnanimidad, el exceso es la vanidad, y el defecto, la pusilanimidad.

Pensando en estas tres virtudes, se darán cuenta que entre la carencia y el exceso hay ciertas coordenadas que se entretejen como sumatorias. Es decir, un sujeto temerario usualmente acompaña su discurso de la fanfarronería y la vanidad, así como un sujeto valiente obra con franqueza y magnanimidad.

En la vida cotidiana actual hay otros caminos que se trazan por la falta de valentía, franqueza y honor, pero que no son percibidos como tales. Por ejemplo, un sujeto tiene un empleo en un área de servicios, siente que ese no es su lugar —sea por la mala retribución económica o porque supone que debe tener otro puesto. Experimenta entonces su trabajo como una injusticia laboral; frente al jefe se calla el odio que le provoca su situación, pero despotrica con sus amigos frases de injuria y maltrata a quienes presta el servicio. Cuando platica con sus amigos presume las tranzas que hace para vengarse de la empresa y la prepotencia al atender a la gente que acude para ser atendida. Al contar sus hazañas se coloca como el chingón, (3) por sus actos de venganza, pero en realidad no ha tenido el valor de enfrentarse a la situación, y cuando está con el jefe se comporta servil, por lo que vive del resentimiento bajo un discurso fanfarrón. Este tipo de actos, desde la perspectiva aristotélica —por ser carentes de valentía, franqueza y honor— no son bellos ni aspiran a la excelencia. No son virtuosos.

El perfil de un sujeto que vive de la temeridad, la fanfarronería y la desestimación del honor sostenido en su vanidad, podría ser ilustrado en nuestro país por un personaje: el mal gobernante. Este puede ser el antagónico de nuestro héroe periodista que decíamos arriba. El mal gobernante, al no considerar el honor como un valor, antepone su vanidad (sobrevaloración de sí y la sobrestimación de objetos, dinero y posiciones de poder) al bien de la ciudad (polis) y de las mayorías. Estos personajes no viven de la liberalidad, que es el término medio en el uso de las riquezas, ni de la moderación en el uso de los placeres, pues la continencia no es lo suyo sino el desenfreno y las acciones lascivas: no solo contra su propia persona ni solo con sus gobernados, posiblemente hasta con sus familiares cercanos ya que, como se decía en el capítulo anterior, hay una correspondencia proporcional entre cómo me hago cargo de mí y cómo trato a los otros, por lo que la liberalidad y la continencia implican hacerse cargo de la propia existencia para cuidar de sí mismo como de quienes se gobierna.

El fin que ordena las virtudes, en Aristóteles, es la felicidad. Para llegar a ella se requiere: saber —atento a la enseñanza del virtuoso— ejercitar actos de virtud que sean excelsos estéticamente (tender a la perfección) y prever el bien de la ciudad. Dado el énfasis que hace el filósofo en la disciplina y en la actividad de la virtud, su propuesta es una ética del esfuerzo y el desarrollo de la voluntad; lo cual implica que el sujeto pueda, bajo esa taxonomía orientadora, tomar sus propias decisiones. Es decir, ante la pregunta ¿qué es ser valiente?, la respuesta aristotélica no es prescriptiva sino que señala las coordenadas: el término medio, la búsqueda del bien que aspira a la perfección, el análisis de la situación para elegir, la determinación desde sí mismo de lo que es la valentía en cada encrucijada o dilema concreto.

Es importante advertir que la propuesta de la fronesis, del hombre prudente que discierne, gira alrededor de afectos y bienes, no de acciones malvadas en sí mismas, como los actos injustos, los robos, adulterio, violaciones u homicidios. Es decir, no se discierne sobre actos antiéticos que además atentan contra las leyes de la ciudad. También, su propuesta reconoce que no toda pasión admite el término medio, tal es el caso de la malignidad, la desvergüenza y la envidia, pues estos afectos, como las acciones que atentan contra la ciudad, son rutas de perversidad.

LAS TECNOLOGÍAS DEL DEVELAMIENTO DEL YO

Se subrayan a continuación dos elementos que son consistentes con este horizonte griego, sea en el contenido platónico, el aristotélico o el estoico. Estos son: el presupuesto de que la búsqueda del bien individual está engarzada con el bien de la polis, y el segundo es que, alcanzar el saber de sí, el autogobierno o cuidado de sí, o la capacidad de discernir entre el exceso y la carencia, no se logra sin la mediación del oráculo o del maestro que por su experiencia y pericia acompaña ese recorrido.

Este ejercicio de la psicagogía o mediación de discernimiento por otro, es propio de las escuelas filosóficas y en cada una se tenían estrategias distintas para lograr el tipo de humano deseado, como nos explica detalladamente Michel Foucault (1996) en sus Tecnologías del yo. Por ejemplo, Foucault cita a Filón de Alejandría, quien habla de una comunidad austera (therapetaue) (4) consagrada a la lectura, a la meditación conciliadora, a la oración individual y colectiva, y a los banquetes espirituales (agape, fiesta), donde la principal tarea era discurrir sobre el cuidado de sí. También estaban los estoicos, quienes promovían ejercicios para acceder a la realidad de este mundo. El prepararse por medio de ejercicios y meditaciones para enfrentar acontecimientos, no solo ordinarios sino sobre todo aquellos que, aunque parecieran imposibles y terribles, los enfrentan como actuales por medio de la imaginación. La pretensión de estas técnicas estoicas no es experimentar sufrimientos inexplicables, sino llevar al individuo a convencerse de que no son verdaderas las desgracias. Además estaba la gimnasia (entrenamiento de sí), para lo cual se recurría a la abstinencia sexual, la privación física y otros rituales catárticos (Foucault, 1996). La escuela estoica propone una ascesis, una disciplina de superación del dolor moral o físico mediante diversos ejercicios.

La meditación, el examen de sí y sus representaciones, son evocadas bajo figuras de acción. Por ejemplo, Epíteto propone vigilar continuamente las propias representaciones, a modo del vigía de la ciudad que cuida la efigie o del cambista, quien atiende, verifica el peso del metal. Foucault propone que este discernimiento de verificación de las representaciones es el antecedente de las técnicas modernas que culminan en Sigmund Freud (Foucault, 1996).