Varios autores - Pensar, debatir y aportar a las relaciones internacionales

Algunas de estas categorías tienden a separar la identidad social de los cuerpos, para mejor centrarse en una definición de identidad relacionada con las prácticas sexuales de las personas (LGB). Otras tienden a separar las prácticas sexuales de las identidades sociales. HSH y MSM, por ejemplo, son categorías que enfatizan el comportamiento por encima de la identidad declarada (LGB) y que no pretenden reformular la heteronormativa. Esas categorías también pueden expresar la inadecuación de las identidades socialmente admitidas (hombre y mujer, heterosexual) con las declaradas individualmente, ya sea en la manera en la que alguien se identifica (transgénero [T], o un rechazo a los códigos que definen el género), o en la que el cuerpo es formado (intersexual [I], cuando la anatomía del cuerpo no se adecua con la binaria macho y hembra). Finalmente, la identidad queer (Q), “una identidad de género que no está construida en relación con la binaria mujer/hombre, o que oscila entre ambos géneros y que combina, con la crítica de género, el estatus de una minoría sexual” (Lavinas Picq y Thiel, 2015, p. 172), permite reagrupar en una amplia categoría los comportamientos más transgresores, entendidos como los que desafían la oposición binaria de identidad.

Así se logran ampliar las bases de la reflexión y disminuir la tensión que la narrativa tradicional de la construcción de la identidad implica. Multiplicar las categorías lleva obligatoriamente a replantear la dicotomía de género para entenderla en una superposición de grupos que crean intersecciones. Uno de los argumentos presentados es que la interseccionalidad permite superar la oposición binaria para revelar cómo las identidades se complementan, se sobreponen y se influencian, sin perder coherencia (autoridad científica).

Momin Rahman (2018), el reconocido sociólogo que se define a sí mismo como un surasiático británico secular y que trabaja en América del Norte, mostró las ventajas de reconstruir la interpretación del panorama político de la sociedad mundial usando la interseccionalidad. En lugar de trasladar una oposición sociedad tradicional frente a identidades LGBT definidas genéricamente ( figura 1), la propuesta permite a Rahman entender la identidad LGBT como dual, una internacional y una etnocultural-religiosa local, en complemento de una lectura adaptada de la sociedad tradicional, en ese caso, a las comunidades musulmanas.

FIGURA 1

LOS MUSULMANES LGBT COMO INTERSECCIONALIDAD

Fuente: Rahman (2018, p. 108).

Sin embargo, es importante observar que, al multiplicar las categorías, se atomiza o complejiza el objeto de estudio. Este movimiento, en la reflexión feminista de ciencia política, de sociología o de economía no es tan significativo como lo es en el caso de RR.II.

En esa disciplina, multiplicar las categorías hace la cuestión de su arbitrariedad más clara para los que no se reconocen en ellas. En 2015, el mismo Momin Rahman marcaba su escepticismo frente a la clasificación institucionalizada “LGBTIQ” porque es, en su opinión, culturalmente determinada: “La adecuación de LGBTIQ con la modernización es basada en la soberbia de las sociedades occidentales que afirma generalizar la experiencia Occidental de la modernidad a todas las sociedades” (2015, p. 95). De esta manera, como se sigue poniendo el acento sobre las diferencias, enfatizando en las particularidades en lugar de enfocarse en los rasgos universales, el momento en el que se cambia de escala –pasando de un contexto espacio-temporal particular a otro– revela la dificultad de aliviar la tensión entre la voluntad de asumir una perspectiva particular con la necesidad de incluir la diversidad.

Retomando la figura 1, se podría decir que, haciendo uso de la interseccionalidad, Rahman no logra superar las oposiciones binarias que conlleva la construcción de identidades. Al adicionar los puntos de vista (perspectiva de género y poscolonial), el académico multiplica tanto las categorías como sus rasgos distintivos. Cuando habla de comunidades musulmanas, LGBT o internacional, una serie de preguntas quedan sin respuestas: ¿q uién las define?, ¿en función de qué criterios? Y, más importante aún, ¿quiénes son los que por ellas se sienten excluidos?

“RR.II. globales”, criterios de redefinición de la agenda de RR.II.

Buzan escogió dos criterios claros para hacer su clasificación de las narrativas heterodoxas en RR.II.: la naturaleza de los países y las fuentes del conocimiento producido. Estos criterios pueden parecer pertinentes, pero también pueden ser objeto de crítica.

La naturaleza de los países ( countries ) se refiere, si se complementa el término con el argumento que desarrolla el autor (Buzan, 2018a), a la red de representaciones comunes en una sociedad, a una cultura. De manera prudente, Buzan hace eco del concepto de Estado-nación. Sin embargo, la cautela de Buzan no puede tapar las ramificaciones que el uso del concepto de Estado tiene sobre la construcción del conocimiento en RR.II. En este debate, los argumentos de cada uno giran alrededor de la cuestión de la relevancia, del papel o de la capacidad de agencia de la institución social que es el Estado. En África y en América Latina, este debate es central y, para el argumento que se desarrolla aquí, esencial.

En África, la voluntad de alcanzar la modernidad y de trascenderla es un objetivo que se dibuja, en la literatura, por lo menos desde que el concepto de Estado-nación fue promovido como modelo referente para la humanidad en el siglo XIX (Horton, 1868; Blyden, 1888). Sin embargo, la diversidad de las narrativas poscoloniales no puede ser resumida en las tres tendencias identificadas por Buzan (radical, institucional y político-cultural). La diversidad de los radicalismos y de su concepción del Estado, por ejemplo, es solo igualada por las formas de opresión y de exilio. Amílcar Cabral (1966) y Frantz Fanon (1961) articularon su reflexión desde su experiencia de la lucha, desde la praxis, así como reprodujeron los marcos de referencia en los que estuvieron inmersos, pero de manera muy distinta el uno del otro. La síntesis entre las reivindicaciones, entre las cosmovisiones siempre ha sido difícil. Y en el fondo de estas divisiones, entre otros elementos, lo colonial. Así, por ejemplo, panafricanismo (Nkrumah, 1963) y Negritud (Césaire, 1939; Senghor, 1964) se fundan en contextos espacio-temporales suficientemente diferentes para que uno ponga lo político primero y la otra le dé primacía a lo cultural. Dicho de otra manera, el panafricanismo busca construir credibilidad en la praxis, mientras que la Negritud busca asentar su validez en la formulación de un lenguaje formal propio.

En América Latina, el debate no ha sido menos marcado que en África. Más allá de las posiciones que cada uno ha podido privilegiar, el hecho de que las sociedades de la región sean las que más muertes violentas de civiles genere es revelador de los retos de legitimidad que tiene el orden social actual (Lehmann, 2017), fundado en el concepto de Estado. Ya sea para argumentar que el Estado constituye el motor principal del mejoramiento de las condiciones de vida (Escuela Cepalina), para argüir que el Estado ha precedido la nación y que se impuso a las comunidades humanas (Guerra, 1992) o, como en el ejemplo colombiano, para argumentar que el Estado siempre está “alcanzando” estándares normativos (Vela, 2010), los argumentos no faltan para mostrar que el concepto se presenta como articulador del pensamiento latinoamericano; la “primacía de lo práctico”, como la acuñó Tickner (2008). Sin embargo, el hecho de que el concepto de Estado prime en los discursos no esconde que amplios sectores de la sociedad quedan inconformes y reclaman desde el exilio. En Latinoamérica se interroga a la figura del Estado, sus límites, su legitimidad, su eficiencia y eficacia, su capacidad, sus fundamentos históricos. Desde lo teórico hasta lo práctico, los Estados latinoamericanos son foco de las esperanzas y de las desesperaciones. Brasil y su reporte de más de 60.000 muertos civiles en 2017 (InSight Crime, 2018), Chile y su dificultad para representar los intereses de las poblaciones precolombinas en la agenda de gobierno, o Venezuela y su situación de escasez generadora de migración, son tantos ejemplos de que el papel del Estado no es aceptado de la misma manera, en la misma medida, o aceptado en absoluto como legítimo en la región. Dependiendo del lugar de exilio desde el que se formule la reflexión alrededor del Estado, cambia su definición, su relevancia, su pertinencia, su legitimidad.