Thomas Joseph White - El Señor encarnado

40. Ibid., 54–69.

41. Ibid., 89.

42. Cf. G. Fee, Pauline Christology, 373–401.

43. DH 300.

44. A. Grillmeier, Cristo en la tradición cristiana: desde el tiempo apostólico hasta el concilio de Calcedonia (451), trad. Manuel Olasagasti Gaztelumendi (Salamanca: Sígueme 1997), 812−16, 832−36. La versión castellana está hecha sobre la tercera edición alemana de la obra (Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalkedon (451) [Herder: Freiburg 31990]).

45. Cf. las reflexiones de santo Tomás sobre este tema en STh I-II, q. 109, aa. 3-4.

46. Este argumento está muy desarrollado en Atanasio, La encarnación del Verbo, trad. José C. Fernández Sahelices (Ciudad Nueva: Madrid 1997), 46-64 [n. 3−13].

47. Tomás de Aquino argumenta, a partir de este versículo, que Cristo en cuanto hombre posee la plenitud de gracia y que esta gracia fluye desde él hacia todo el género humano (cf. STh III, q. 7, a. 9)

48. Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes [GS], 22.41

49. Concilio de Éfeso, anatema 4 (DH 255): «Si alguno distribuye entre dos personas o hipóstasis las voces contenidas en los escritos apostólicos o evangélicos o dichas sobre Cristo por los santos o por él mismo sobre sí mismo; y unas las acomoda al hombre propiamente entendido aparte del Verbo de Dios, y otras, como dignas de Dios, al solo Verbo de Dios Padre, sea anatema».

50. Concilio de Éfeso, anatema 1 y 12 (DH 252.263): «Si alguno no confiesa que Dios es según verdad Emmanuel, y que por eso la santa Virgen es madre de Dios (pues dio a luz carnalmente al Verbo de Dios hecho carne), sea anatema. […] Si alguno no confiesa que el Verbo de Dios padeció en la carne y fue crucificado en la carne, y gustó de la muerte en la carne, y que fue hecho primogénito de entre los muertos según es vida y vivificador como Dios, sea anatema».

51. Principalmente en pasajes de la Septuaginta, tales como Is 43,10.25 y 45,18. Cf. L. Hurtado, Señor Jesucristo, 422−426.

52. Tomás de Aquino, Summa Contra Gentes [CG] III, 69.

53. Id., STh q. 19, a. 1, corp., ad 1.

54. Para una interpretación similar sobre el orden que sigue santo Tomás en STh III, cf. J. Boyle, «The Twofold Division of St. Thomas’s Christology in the Tertia pars», The Thomist 60 (1996), 439–47.

Prolegómeno: ¿Es posible una cristología tomista y moderna?

Al comenzar nuestro estudio de cristología tomista, podemos preguntarnos: ¿existe algo así como una cristología tomista moderna? Detrás de esta pregunta hay varias cuestiones por responder. Por ejemplo, ¿qué significa moderno?, ¿qué constituye el tomismo?, ¿cuál es la relación entre el pensamiento tomista y el pensamiento filosófico y teológico propio de la modernidad? Obviamente son temas muy extensos. Sin ánimo de ignorar su importancia, sin embargo, es posible reducir el alcance de nuestra investigación si reorientamos la pregunta inicial en dos direcciones, planteándola de este modo: ¿cuáles son las problemáticas particulares y definitorias de la cristología tal como se articula en la modernidad? ¿Cuáles son las contribuciones o teorías específicas que el tomismo puede ofrecer en el contexto actual al debate sobre este tema?

Este primer capítulo pretende servir como prolegómeno al resto del libro. Introduce muchos temas que atraviesan los capítulos que siguen, puesto que cada uno de ellos se ocupa, de alguna manera, del modo como podemos seguir la cristología tomista en el contexto teológico contemporáneo. En la primera mitad de este capítulo inicial me gustaría describir brevemente lo que considero son los dos desafíos más importantes de la cristología moderna y examinar también dos dilemas que se originan en ellos. Para presentarlo, usaré ejemplos tomados de Friedrich Schleiermacher y Karl Barth respectivamente, con el fin de ilustrar diversos modos en que las antinomias están presentes en la cristología moderna; conflictos o contradicciones que permanecen (a veces) sin resolver o que son tratados inadecuadamente. En la segunda parte de este capítulo, haré un esbozo de lo que considero son dos modos en que la cristología de Tomás de Aquino, especialmente como la leen sus modernos intérpretes, ofrece una serie de distinciones purificadoras que pueden ayudarnos a resolver las tensiones de la cristología moderna y propone también un modo de tratar, potencialmente más completo, del misterio de Cristo tal como está formulado en términos modernos, o al menos desarrollado como respuesta a desafíos modernos. Estas reflexiones ayudan a establecer las bases para el estudio más extenso que sigue.

Dos desafíos modernos para la cristología y dos antinomias cristológicas recurrentes

Identificando dos desafíos de la cristología moderna

La doctrina clásica de la fe proveniente del Concilio de Calcedonia afirma que Cristo es una única persona, el Hijo de Dios, que subsiste en dos naturalezas como Dios y como hombre. Fundamentalmente, se podrían caracterizar de dos modos los desafíos del pensamiento postilustrado formulados contra la cristología clásica y la doctrina de Calcedonia. Por una parte, al menos hasta Hermann Reimarus y Gotthold Lessing, la interpretación teológica moderna de la persona de Jesucristo ha planteado repetidas veces la cuestión sobre la relación entre el Jesús histórico y la presentación doctrinal que hace el Nuevo Testamento de Jesús como Cristo, Hijo de Dios y Señor55. Lessing, por ejemplo, considera fundamentalmente al Jesús histórico como un sabio moral, como un precursor de la Ilustración. El Nuevo Testamento habría proyectado sobre su vida histórica un recubrimiento teológico de tipo dogmático y en clave de ontología cristológica. La pregunta inevitable que tales especulaciones suscitaba era: ¿cuál es la relación entre el Cristo del Nuevo Testamento y el dogma de la Iglesia con las reconstrucciones históricas modernas de la figura que se encuentra en el origen del cristianismo temprano? En cierto sentido, esto equivale a preguntarse si las explicaciones naturalistas sobre los orígenes del cristianismo logran derribar la inteligibilidad racional e histórica potencial de las afirmaciones doctrinales clásicas y de los artículos de la fe. ¿Cómo debería el cristianismo clásico defenderse «apologéticamente» contra esta crítica histórica moderna? Pero al margen de esto y en otro (y distinto) sentido, responder esta pregunta es también lidiar con una pregunta teológica más fundamental: ¿qué importancia (suponiendo que la haya) debería tener la hipotética reconstrucción del Jesús histórico dentro de una cristología moderna basada en la comprensión neotestamentaria del significado de Cristo? ¿Cómo debería hablar la teología moderna de la vida de Jesús, y en particular de sus eventos más reveladores, tales como la transfiguración o la ascensión, donde el misterio mismo y el ser de la persona de Cristo son desvelados? ¿Cuáles son las condiciones histórico-críticas para una discusión más teológica que meramente apologética de estos eventos como reveladores de Cristo?

En segundo lugar, a la luz de la crítica de Immanuel Kant de la metafísica clásica y de la posterior reformulación hegeliana y heideggeriana de la ontología en categorías modernas e históricas, ¿qué importancia tiene la tradición metafísica que se ha empleado clásicamente para explicar el sentido de la encarnación en términos teológicos: «de la misma naturaleza del Padre», «una persona en dos naturalezas», «dos voluntades y dos operaciones» y así sucesivamente?56 En nuestra época postmetafísica, ¿conservan estas expresiones toda la densidad de su formulación clásica?, y suponiendo que sí lo hacen, ¿cómo es posible?57 ¿La modernidad exige o invita a reinterpretar la doctrina de Calcedonia de un modo postkantiano o postontoteológico?58 Y si es el caso, ¿qué forma debería tomar esta interpretación? Paralelamente, ¿qué diferencia puede aportar Cristo a nuestros contemporáneos que claramente viven en una cultura de marcado matiz empirista? Si el cristianismo se quiere presentar a sí mismo como un conocimiento auténtico de Dios en nuestro mundo moderno, ¿hasta qué punto la cristología contemporánea está obligada a salvar o a reformular radicalmente las definiciones ontológicas clásicas con respecto a la persona y las naturalezas de Cristo?