Thomas Joseph White - El Señor encarnado

La siguiente sección de la Summa considera la gracia de Cristo en cuanto hombre (qq. 7-8) y el modo como esta gracia afecta sus operaciones intelectuales y volitivas en cuanto hombre (qq. 9-16, 18-19). ¿Cómo sabe Cristo en cuanto hombre lo que pertenece a su misión como redentor del género humano? ¿Qué implica para su voluntad humana estar completamente de acuerdo como hombre con las intenciones de su voluntad divina como Dios? ¿Cómo entender la obediencia y la oración de Cristo? (qq. 20-21). Este orden de proceder es perfectamente lógico, pues como dice Tomás de Aquino, agere sequitur ad esse: el obrar sigue al ser52. La actividad de un ente procede de su subsistir como un ente determinado. Un animal racional produce actos de deliberación racional y de elección. Análogamente, el Verbo encarnado, Jesús, que es Dios y hombre, obra como uno que es a la vez divino y humano. Puede tocar el rostro del ciego y puede curarlo efectivamente de su enfermedad. Sus acciones son, técnicamente hablando, «teándricas» o divino-humanas; son las acciones del Dios humanado53. Pero estas acciones dependen de quién es Cristo. La ontología es la base de la operación54.

Siguiendo esta lógica, después de abordar la composición ontológica de Cristo y de su acción, santo Tomás trata el tema de su vida histórica. Comienza con la concepción y el nacimiento de Jesús (qq. 31-36) y considera en detalle su vida apostólica. Su estudio alcanza su culmen en el examen de la crucifixión de Cristo, de su muerte, sepultura y de su resurrección (qq. 46-59). Los misterios de la vida de Cristo se derivan de su persona y son expresión de su identidad. Ahora bien, no hay que olvidar que estos misterios ocurren en el tiempo y se manifiestan por medio del desarrollo real de la vida humana de Cristo. La ontología de la persona de Cristo y el sentido íntimo del misterio pascual están, por tanto, mutuamente interrelacionados. Es precisamente en su total desarrollo humano (y especialmente en el misterio pascual) donde la identidad divina de Cristo y el sentido último de su misión se hacen manifiestos.

El hilo argumental de nuestro trabajo sigue este esquema mental de un modo particular y selectivo. El libro está dividido en dos partes: la primera trata el misterio de la encarnación y la segunda, el misterio de la redención. Tiene además un prolegómeno y una conclusión que enmarcan todo el trabajo. En el prolegómeno formulamos una pregunta a modo de introducción: ¿qué significa hablar de una cristología tomista y moderna?, ¿cuáles son los factores claves que caracterizan una cristología moderna y cómo una investigación cristológica de inspiración tomista puede situarse (crítica y creativamente) en relación con ella? En esta parte dialogo con Friedrich Schleiermacher y Karl Barth como dos exponentes muy distintos, aunque interrelacionados, de la teología moderna, y propongo como respuesta a cada uno de ellos una serie de tesis claves relativas al carácter ontológico e histórico de la cristología. Esta introducción establece el marco para la argumentación teológica y metafísica que constituye el cuerpo del libro. A diferencia de Schleiermacher y Barth, la cristología moderna debería constituirse como una cristología calcedoniana que respetase completamente las dimensiones ontológicas del misterio de Cristo como el Hijo de Dios que subsiste en dos naturalezas, la divina y la humana. Y debería hacerlo de un modo que respetase también las legítimas contribuciones de la moderna reflexión histórico-crítica sobre la persona de Jesús de Nazaret en su contexto histórico.

En esta línea, la primera parte de este libro intenta recuperar este modo de reflexión genuinamente ontológico sobre Jesús en una discusión crítica con varias corrientes cristológicas modernas y contemporáneas. El capítulo primero trata de la unión hipostática y de la gracia de Cristo, adoptando abiertamente el mismo punto de partida del Aquinate. ¿Quién es Jesucristo? Para abordar esta cuestión debemos tratar de la unión hipostática. En este punto sostengo que el modo como Karl Rahner aborda el tema de la unión hipostática es, en realidad, profundamente problemático. El pensamiento de Rahner ha tenido una influencia profunda en la cristología católica moderna, pero, de hecho, se parece en algunos puntos claves a una forma de pensar medieval y escolástica que santo Tomás condenó como «nestoriana». ¿Es posible que un pensamiento de tendencia nestoriana tenga una influencia predominante en varias corrientes contemporáneas de cristología católica? Me parece que esto es así y creo que la ontología que usa Tomás de Aquino para explicar la unión hipostática nos ayuda a diagnosticar y corregir el carácter problemático del pensamiento rahneriano en esta materia.

El segundo capítulo del libro se centra en la cuestión sobre la esencia o naturaleza humana de Cristo. El Concilio Vaticano II, en Gaudium et Spes 22, proclamó que el misterio de la existencia humana solo puede ser plenamente entendido a la luz de la encarnación y del misterio pascual de Jesús de Nazaret. ¿Cuál es, por tanto, la relación entre la comprensión metafísica de la naturaleza humana común a todos los hombres, y la comprensión histórica y cristológica de la naturaleza humana de Cristo? Aquí me opongo a las ontologías historicistas de Karl Rahner y de Marie-Dominique Chenu, para argumentar que solo una metafísica de la naturaleza humana que defienda la existencia de características invariables en el ser humano a lo largo del tiempo puede permitir una teología histórica sobre la economía divina que subraye las perfecciones salvíficas singulares de la naturaleza humana de Cristo. La cristología y la metafísica se refuerzan mutuamente, no son incompatibles entre sí.

El tercer capítulo de este libro aborda el tema de la analogía del ente. Concretamente, ¿cómo puede la naturaleza humana de Cristo asemejarse ontológicamente a su naturaleza divina? En este problema, el libro establece un diálogo ecuménico con la crítica a la metafísica de santo Tomás realizada por Karl Barth y su discípulo Eberhard Jüngel. Estos sostienen que una metafísica tomista de la analogía del ente constituye necesariamente un obstáculo en la comprensión recta de Jesucristo y de la causalidad creativa de Dios. Yo argumento, por el contrario, que la comprensión del Aquinate respecto de la analogía y de la semejanza ontológica es condición necesaria para salvar correctamente la trascendencia divina que Barth y Jüngel pretenden defender.

El cuarto capítulo continúa el mismo tema. Algunos teólogos católicos, como Gottlieb Söhngen y Hans Urs von Balthasar, intentaron responder a la crítica de Barth sobre la teología filosófica practicada por los católicos. Estos argumentaron que una auténtica teología natural puede ser articulada dentro del quehacer teológico como una dimensión intrínseca de una cristología que mantenga las dos naturalezas de Cristo. La cristología se presupone a la teología natural, pero esta última posee su propia autonomía como una forma auténtica de razonamiento. Sin aceptar ni rechazar los presupuestos de Söhngen y Balthasar, argumento, a mi vez, que es necesario hacer un corolario a su proposición. Si somos capaces, por gracia, de pensar teológicamente en la realidad de la encarnación, entonces es un presupuesto necesario de este hecho que somos naturalmente capaces de pensar de un modo filosófico en el creador por la analogía de los nombres a partir de la creación. En otras palabras, una cristología ortodoxa de ningún modo es reductible a una teología natural, pero tampoco es posible sin ella.

El quinto capítulo trata de los actos intelectuales y voluntarios de Cristo. ¿Sabía Jesús en cuanto hombre que era Dios? Y si lo sabía, ¿cómo lo sabía? Aquí entro en discusión con críticas contemporáneas a la posición de santo Tomás. El Aquinate sostuvo que Jesús de Nazaret poseía visión beatífica en su vida terrena. Basado en este principio, argumento que dicha visión es un prerrequisito para una correcta comprensión del misterio del conocimiento de Cristo respecto a su propia identidad divina, su actividad voluntaria, su obediencia humana y su oración. ¿Cómo puede ser que Cristo poseyera a la vez una voluntad divina y humana y que existiera siempre entre ellas una profunda concordia? ¿Cómo debemos entender la verdadera historicidad humana y el desarrollo de la «conciencia» de Jesús a la luz de la afirmación clásica de las dos voluntades de Cristo?