Thomas Joseph White - El Señor encarnado

La segunda mitad de este libro examina el misterio de la redención. Si la «estructura» de la encarnación se aborda en la primera parte, el misterio de la pasión, muerte y resurrección de Jesús se trata en la segunda. Este estudio comienza en el capítulo sexto con el estudio de la obediencia de Cristo. La idea de obediencia ha sido central en las cristologías modernas, desde Barth y Balthasar hasta Moltmann y Pannenberg. Todas estas teologías atribuyen algún tipo de obediencia no solo a la voluntad humana de Cristo, sino también a la divina. En este sentido, quieren argumentar que lo que ocurre en la pasión es una expresión de lo que Dios es eternamente en sí mismo. Cristo en su divinidad es eternamente obediente al Padre. Pero ¿qué quiere decir esto? ¿Podemos afirmar esto y mantener también la afirmación central sobre la unidad divina tal como es proclamada por el Concilio de Nicea? En este capítulo critico esta posición cristológica de la «divina obediencia» presente en la teología moderna. Argumento que el modo como el Aquinate trata la obediencia humana de Cristo nos ofrece la posibilidad de alcanzar una posición más equilibrada. Las acciones humanas de Jesús en su vida histórica y en su pasión son un indicativo de su identidad divina y de su eterna relación con el Padre, porque lo recibe todo del Padre. Ahora bien, solo es metafórica y no literalmente verdadero decir que el Hijo de Dios en cuanto Dios es obediente al Padre. La distinción de naturalezas debe mantenerse incluso cuando afirmamos sin ambigüedad que la Trinidad se nos revela mediante las acciones y sufrimiento de la humanidad santa de Jesús.

El capítulo séptimo trata sobre la pasión de Cristo y en particular sobre su grito de abandono. ¿Qué significa esta exclamación de Cristo en la cruz: «Dios mío, por qué me has abandonado» (Mc 25,34)? ¿Es compatible esta afirmación con esta otra (también de la Biblia): «Dios mismo estaba en Cristo reconciliando al mundo consigo» (2Cor 5,19)? ¿Es compatible con la enseñanza católica tradicional que sostiene que Cristo tuvo visión beatífica en su vida terrestre? El objetivo aquí es descubrir la unidad orgánica entre una teología de la unión hipostática y una teología de la cruz. Pensarlas como yuxtapuestas o en tensión dialéctica equivale a no entenderlas. Al contrario, ambas están orgánicamente interrelacionadas y son mutuamente complementarias en la comprensión de quién es Cristo.

El capítulo octavo examina el misterio de la muerte de Jesús en estrecha referencia a la idea de la «kénosis» de Cristo o anonadamiento. La teología kenótica moderna ha argumentado que la muerte de Jesús alcanza la identidad misma de Dios, al punto de afectar realmente su divinidad. El mismo Dios es sujeto, de algún modo, a la muerte en el misterio de la crucifixión. En esta línea examino diversas explicaciones de esta idea, tomadas de Wolfhart Pannenberg, Eberhard Jüngel y Hans Urs von Balthasar. En contraposición a esta perspectiva, argumento que el Hijo de Dios en cuanto Dios no padece ninguna forma de disminución ontológica ni alienación en el transcurso de la pasión. Una comparación entre la moderna tradición kenótica y la explicación clásica de la muerte de Cristo tal como la presenta Tomás de Aquino nos permite ver hasta qué punto son dos formas de reflexión cristológica muy diferentes y por qué las implicaciones soteriológicas de ambos puntos de vista son de gran importancia para la teología.

Los capítulos noveno y décimo examinan respectivamente el descenso de Cristo a los infiernos y su resurrección de la muerte. En el primero de estos dos capítulos hago una comparación de la teología de Hans Urs von Balthasar y la de Tomás de Aquino con respecto al tema del descenso a los infiernos. ¿Cuáles son las motivaciones claves que subyacen en las teologías de cada uno de ellos? ¿Cómo entienden la separación del alma y del cuerpo que ocurre en la muerte? ¿Qué es el «infierno» en cada caso y qué función soteriológica parece tener el descenso a él? En este capítulo sostengo que la ausencia en Balthasar de una doctrina clara sobre el alma inmaterial afecta su explicación de este misterio de manera grave. El descenso a los infiernos viene a ser algo transtemporal o ahistórico. Por otra parte, el Aquinate tiene una doctrina mucho más profunda y coherente sobre el descenso de Cristo a los infiernos, que le permite atribuir a este misterio una función soteriológica tradicional de relevancia universal, de modo particular con aquellos que murieron en estado de gracia antes de la existencia histórica de Cristo como hombre.

El capítulo décimo concluye este estudio de la vida histórica de Cristo considerando el misterio de su resurrección de la muerte. ¿Qué significa decir que Jesús no solo volvió de la muerte, sino también que, después de la muerte, ha experimentado la reconciliación del cuerpo con el alma y que su cuerpo ha sido transformado en un estado glorioso y resucitado? ¿En qué sentido la resurrección revela la perfecta humanidad y divinidad de Cristo? Aquí entro en discusión con dos teologías modernas muy influyentes. Por una parte, está la teología de Rudolph Bultmann sobre la resurrección que pretende desmitologizar dicho evento, eliminando cualquier referencia física a la resurrección de Jesús. Por otra, la teología de Karl Rahner considera la muerte como la total aniquilación de la persona humana (cuerpo y alma) y la resurrección como una suerte de total recreación de la persona que sigue inmediatamente a la muerte (la llamada teoría de la muerte-en-la-resurrección). Joseph Ratzinger ofrece críticas importantes a ambos modos de pensar, recurriendo en particular a la teoría hilemórfica de Tomás de Aquino. Por eso en este capítulo sigo a Ratzinger al momento de entrar en la escatología de Tomás de Aquino. ¿Cómo ilumina la resurrección de Cristo el sentido de la condición humana? ¿Cómo se revela Cristo como Hijo de Dios a través de la resurrección de su humanidad?

El último capítulo sirve como una conclusión extensiva del libro. La primera parte de este libro trata sobre el misterio de la encarnación y la segunda, sobre el misterio de la redención. Ambas partes muestran la importancia del realismo metafísico para una recta comprensión del núcleo del misterio de Cristo. La conclusión vuelve sobre esta idea al dialogar con el giro postmoderno de la cristología contemporánea. Analizo en esta última parte la cristología hermenéutica e historicista de Eduard Schillebeeckx y argumento que su intento por reinterpretar el dogma cristológico es vulnerable a las críticas antimetafísicas de la narrativa académica moderna (tales como la de Friedrich Nietzsche y Michel Foucault). Contra Schillebeeckx, Nietzsche y Foucault sostengo que la tradición metafísica de Aristóteles y santo Tomás posee un valor perenne y que nos permite articular una ciencia cristológica que posee también un valor perdurable. La cristología, por tanto, no es primariamente una ciencia histórica, aunque tiene en cuenta las diversas reflexiones históricas. Es sobre todo una ciencia y una sabiduría sobre la verdad de Dios y sobre la naturaleza y el destino del hombre a la luz de Dios. Si esto es correcto, entonces la cristología está estructurada ontológicamente de principio a fin, porque se dirige al misterio de Dios, al misterio del hombre y al misterio del Dios-hombre.

Nosotros identificamos de manera acertada a santo Tomás como un teólogo «escolástico». Lo que caracteriza la escolástica, sin embargo, no es meramente la comparación dialéctica entre las fuentes. Es más bien, un examen científico de las causas del ente. Y si esto es así, el ejercicio escolástico teológico es en su centro la consideración de la estructura o de la forma íntima del misterio de Dios. El método escolástico, por lo mismo, es inevitable cuando la teología deviene ella misma, pues la teología busca sobre todo asomarse el misterio de Dios en cuanto tal. Este libro busca, de un modo modesto, considerar quién es Dios a la luz de la encarnación. Jesús es el Señor encarnado. Consecuentemente su vida, muerte y resurrección nos ofrecen una comprensión profunda de quién es Dios y de nosotros mismos como criaturas suyas a las que se les ofrece la redención por la sangre de Cristo. Esta redención es nuestro refugio y nuestro hogar. Es algo luminoso, pues aquel que murió por nosotros es el Verbo de Dios, cuya luz brilla en las tinieblas de este mundo e ilumina a todo hombre (cf. Jn 1,4.9).