Thomas Joseph White - El Señor encarnado

Estas son, obviamente, preguntas muy amplias y en este contexto solo están así formuladas para ofrecer a grandes rasgos los dos modos en los que la cristología moderna ha desarrollado sus respuestas a estos desafíos, al menos en dos de sus más importantes representantes: Schleiermacher y Barth (quienes no representan, en ningún caso, todo el desarrollo cristológico moderno)59. Sostengo que ambos pensadores, muy relevantes desde el punto de vista histórico, han adoptado opciones diferentes con relación a los problemas ya mencionados, pero que el pensamiento de cada uno permanece marcadamente inadecuado en algunos aspectos claves. De hecho, estas inadecuaciones sugieren un cierto substrato común a ambos (una estructura de pensamiento) que es más profundo que las diferencias, y que merece, a su vez, ser confrontado con las reflexiones tomistas.

Estudios históricos sobre Jesús: solución alternativa de Schleiermacher y Barth

Consideremos ahora dos modos diferentes de ser un teólogo moderno a la luz de los dos desafíos mencionados más arriba. La primera diferencia entre Schleiermacher y Barth consiste en el modo como cada uno articula la relación entre los estudios históricos sobre Jesús y la doctrina cristológica clásica. Para el propósito de mi argumento, me ocuparé primeramente de la epistemología de la revelación y del método teológico de cada uno.

En Schleiermacher se percibe ya la aparición de una metodología en la cristología alemana moderna que a su vez evolucionará en el protestantismo liberal desde pensadores como Albrecht Ritschl y Wilhelm Hermann hasta Adolf von Harnack60. Por decirlo brevemente, Schleiermacher pone en relación los estudios postilustrados de la historia de Jesús con una posición hermenéutica decididamente postcalcedoniana con respecto a la ontología cristológica clásica (premoderna). Fundamentalmente, acepta una versión primitiva del estudio moderno propio de la Ilustración con respecto al Jesús de la historia (como distinto del Cristo de las Escrituras), pero sostiene contra la ortodoxia luterana y contra los historiadores seculares de la Ilustración que el método histórico-crítico se puede emplear fructíferamente para identificar racionalmente el significado teológico perenne de la figura histórica de Jesús. Hablando en términos teológicos, la doctrina de Calcedonia debe ser radicalmente interpretada a la luz de los estudios históricos modernos. Tras esta perspectiva subyace el presupuesto de que no existe una distinción clara entre el mundo natural y la actividad sobrenatural de la gracia. Lo que es «dado» en Cristo («por gracia») es lo que siempre está naciendo por la orientación religiosa de la naturaleza humana: una perfección de la conciencia religiosa humana61. El verdadero Jesús de la historia nos muestra lo que significa ser un hombre perfectamente religioso.

La principal preocupación de la teología, por lo mismo, debe ser recapturar a través de un discernimiento histórico-crítico, en su belleza incontaminada, la conciencia religiosa original y los sentimientos del fundador del cristianismo, como distintos de los posteriores añadidos de la Escritura y de las doctrinas y símbolos eclesiales que, de hecho, son «accidentales» para una doctrina teológica de Cristo en cuanto tal. Schleiermacher menciona entre estos elementos accidentales algunas doctrinas clásicas como el nacimiento virginal, las profecías atribuidas a Cristo en el Nuevo Testamento, lo mismo algunos milagros, la resurrección, la ascensión y el juicio final62. Esta perspectiva hace que los estudios sobre el Jesús histórico sean en realidad, el fundamento para discernir lo que constituye o no propiamente el conocimiento teológico de Cristo. Los juicios históricos sobre el Jesús real se deben distinguir de las representaciones apostólicas posteriores sobre el misterio de Jesús tal como aparecen en la Escritura. Schleiermacher es claro con respecto a esto, al menos en relación con el discernimiento básico sobre lo que es esencial al Evangelio como opuesto a lo que es «accidental». Por ejemplo, es el lector de la Escritura quien debería determinar por sí mismo si las doctrinas no-esenciales de la resurrección o de la ascensión deben considerarse históricas (probablemente por medio del estudio exegético moderno y de la reflexión teológica sobre su coherencia), y según su respuesta, determinar cuáles serían las repercusiones teológicas subyacentes para la propia doctrina sobre Cristo63. Sin embargo, la respuesta a esta cuestión particular no puede determinar en cuanto tal el contenido intrínseco de la doctrina de Cristo, el cual permanece íntegro con o sin la creencia en la resurrección o exaltación histórica y física de Jesús. El objeto propio de la fe teológica es reajustado mediante el diálogo crítico con la crítica histórica moderna; y esto se da de tal modo que esta última define el contenido del misterio de fe de un modo significativo (al menos negativamente, si no constructivamente).

Por otra parte, para Schleiermacher la metafísica de Calcedonia de Cristo como verdadero Dios y hombre (una persona en dos naturalezas) es reinterpretada en términos de la «experiencia original» de Dios en el cristianismo, en primer lugar, en la vida de Jesús (en la conciencia que tenía de Dios), y luego transmitida a sus discípulos, quienes a su vez codificaron dicha experiencia en términos doctrinales64. El estudio histórico de Jesús en una era supuestamente postmetafísica, nos permite recuperar nuevamente la verdad del cristianismo que yace tras los artificios de una doctrina ontológica; una verdad fundamental para la existencia de un cristianismo auténtico. No es de extrañar que esta misma verdad predoctrinal y primitiva sea simultáneamente la más relevante para nuestros contemporáneos postdoctrinales.

Barth parece estar, en un principio, en las antípodas de este planteamiento epistemológico. Su doctrina sobre el Jesús histórico se parece en aspectos claves a la doctrina de Martin Kähler, en su famoso trabajo de 1982, El llamado Jesús de la historia y el Cristo histórico bíblico65. En esta obra, Kähler propuso que las modernas «biografías» del Jesús histórico, si las juzgamos según los cánones de la historiografía moderna, no son realmente trabajos garantizados científicamente. Por lo mismo, solo sirven como distracción para una correcta comprensión del objeto de la teología: la persona de Cristo tal como la presenta la Escritura y es interpretada en términos teológicos precisos por la comunidad eclesial posterior66. Esta comunidad posterior depende más de la fe para conocer al Cristo glorioso y resucitado que ahora vive, que de reconstrucciones humanas cuestionables y siempre hipotéticas de los historiadores sobre el llamado «Jesús de la historia», una figura del pasado cuya vida histórica real se nos escapa completamente67.

Como Kähler, Barth aborda el problema de las modernas reconstrucciones del Jesús histórico recurriendo a una apropiación creativa del clásico adagio luterano: sola fide, solo Christo, sola gratia. El Jesús moderno de los estudios históricos responde a conjeturas hipotéticas, inherentemente inciertas y potencial y profundamente defectuosas de la pura mente humana68. La raíz de este problema epistemológico es la incapacidad para comprender qué tipo de libro es el Nuevo Testamento: no se trata de un libro a partir del cual nosotros podemos justificar nuestras propias creencias por medio de reconstrucciones histórico-críticas de la figura de Jesús, sino más bien de un libro a través del cual la Palabra de Dios se nos comunica, estableciendo sus propias condiciones previas en quien lo oye para un auténtico conocimiento de Dios en Cristo69. La neutralización metodológica de la importancia teológica de los estudios histórico-críticos sobre la vida de Jesús es casi una imagen en negativo de Schleiermacher (un contrario lógico del mismo género). Para Schleiermacher las reconstrucciones históricas modernas tienen la capacidad de ofrecernos un retrato más preciso de Cristo y de librarnos de una dependencia excesiva del andamiaje doctrinal históricamente anticuado que cubre a Jesús. Para Barth, las reconstrucciones históricas quedan fuera del objeto propio de la cristología, y dicho objeto posee un contenido intrínsecamente doctrinal que escapa a la pura especulación humana basada en las reconstrucciones hipotéticas de los historiadores modernos70.