Thomas Joseph White - El Señor encarnado

Aunque cada una de estas posturas es contraria a la otra en algún aspecto concreto, ambas comparten en términos generales un problema común. Ninguna nos explica cómo, suponiendo que se puede, podemos razonable y explícitamente armonizar de manera metodológica el contenido de los estudios modernos sobre Jesús de Nazaret en su contexto histórico con una defensa actual de la doctrina clásica de Calcedonia. De acuerdo con lo que hemos tratado más arriba, esta deficiencia se puede caracterizar doblemente. Supongamos, dentro de nuestro argumento (basado en la fe teológica), que Cristo es verdaderamente Dios encarnado y que este misterio histórico y ontológico del Hijo de Dios hecho hombre fue realmente expresado con precisión en el Nuevo Testamento (bajo la influencia de la inspiración divina). ¿Cómo deberíamos responder a las dudas que tienen los cristianos respecto a la historicidad de este hecho al encontrarse con narraciones alternativas sobre los orígenes cristianos, concretamente con aquellas que niegan la historicidad del Nuevo Testamento? ¿El recurso apologético a un «Cristo de la historia» es un elemento posible o incluso necesario dentro de una cristología moderna y responsable, aun cuando las reconstrucciones del Jesús histórico permanecen solo como algo hipotético y relativamente probable (o improbable)? Y relacionado con esto, aunque no sea exactamente lo mismo, cuando se presupone la historicidad del Verbo encarnado y se asume la premisa de la fe en la historicidad fundamental de la interpretación evangélica de Cristo, ¿qué sentido teológico constructivo deberían tener la cuestión de cómo se desarrolla la vida de Cristo en su contexto histórico? Una cosa es exponer una teología dogmática sobre el misterio de la persona de Cristo y el sentido de la redención, y otra muy distinta exponer una hipotética y reconstruida red de teorías sobre cómo Jesús tendría que haberse expresado originalmente y habría sido percibido históricamente en su contexto cultural y lingüístico. La pregunta es, ¿debemos escoger entre estos dos enfoques que no parecen intrínsecamente opuestos, aunque claramente no son idénticos? De hecho, ¿no es acaso el problema de su posible armonización un desafío ineludible para la cristología moderna frente a las críticas ilustradas?

Ontología postkantiana y cristología: solución alternativa de Schleiermacher y Barth

En Schleiermacher y en Barth hay respuestas distintas a la crítica kantiana sobre la herencia metafísica clásica. Al mismo tiempo, sin embargo, sus aproximaciones a este tema no son del todo distintas. Para Schleiermacher, como ya he notado, la ontología de Calcedonia es radicalmente reinterpretada en referencia a la conciencia divina de Jesús, su experiencia religiosa ejemplar de Dios. La teoría de Schleiermacher depende de una idea de conciencia precategorial de Dios que precede todo artículo de fe y toda formulación dogmática de la teología. Esta idea ha sido objeto de mucha crítica a la luz de las nociones filosóficas de Wittgenstein sobre la articulación lingüística del mundo71. George Lindbeck ha argumentado contra el «expresivismo experiencial» de Schleiermacher que el lenguaje y el contexto cultural de interpretación son siempre intrínsecos al modo como uno entiende la propia experiencia y su significado, y que estas explicaciones generan, en cierto sentido, experiencias posteriores. En otras palabras, el conocimiento doctrinal precede y da forma interna a la experiencia religiosa del tipo que sea. Dada la realidad del carácter social de gran parte del conocimiento humano y su irreductible modo lingüístico de transmisión, la idea de Schleiermacher de un sentimiento pietista de dependencia absoluta que sea preconceptual (y por lo mismo predogmático) se nos revela como algo ingenuo y filosóficamente problemático. Hablando de un modo más propiamente tomista, podríamos decir simplemente que es excesivamente antiintelectual, puesto que niega cualquier «información» necesariamente conceptual en el acto de juzgar, un acto que debe estar en el corazón de cualquier experiencia espiritual, incluso en la aprehensión de la propia dependencia respecto de Dios.

Ahora bien, para el objetivo de mi argumentación, el criticismo de Lindbeck y otros (aunque puedan ser verdaderos), poseen una importancia secundaria. El tema más fundamental pertenece a la naturaleza de la unión de Dios y el hombre en Cristo. Schleiermacher, en realidad, abandona el locus ontológico de la unión divino-humana tal como se concibe clásicamente en la cristología de Calcedonia. Para él, la unión de Dios y el hombre en Cristo no se da en el sujeto personal en cuanto tal (el sujeto hipostático del Hijo que existe como hombre), sino más bien en el mundo de la conciencia humana y, específicamente, en la conciencia humana de Cristo. Cristo está unido a Dios a través de su autoconciencia. El problema es que, hablando ontológicamente, cualquier proceso de la conciencia humana (mientras existe realmente o ha existido) no puede decirse que es toda la persona, aunque sea una propiedad suya importante72. Y esto es verdad también en el caso de Cristo. Su entender y su querer, no importa cuán significativos sean, no son todo lo que él es, sino simplemente «propiedades accidentales» de su ser personal y subsistente. Consecuentemente, estas operaciones no son hipostáticas y, por lo mismo, no pueden constituir adecuadamente el auténtico lugar de la unión divino-humana en la encarnación.

Aquí volvemos, de hecho, a las consideraciones cristológicas clásicas. La teología de la unión hipostática, tal como apareció históricamente (y sobre todo en los escritos teológicos de san Cirilo de Alejandría), se entendió como relativa a la substancia misma del hombre Jesús, en su concreción de cuerpo y alma, y no simplemente en su autoconciencia, su conciencia de Dios, su autoexpresión o su comunicación lingüística. Dios se hizo hombre (es decir, se unió hipostáticamente una naturaleza humana), de modo que Dios subsiste en la carne como el hombre Cristo Jesús73. Para Tomás de Aquino en concreto, esta teología de la unión substancial es lo que caracteriza la comprensión de la unión hipostática en los concilios de Éfeso y Calcedonia, en contraposición a las interpretaciones nestorianas y las llamadas del homo assumptus (trataré esto con mayor profundidad en el próximo capítulo)74. Estas últimas cristologías proponen una unión accidental de Dios con Jesús como ser humano a través de una coordinación entre la sabiduría y la voluntad de Dios y la sabiduría y la voluntad del hombre Jesús. Reducen inevitablemente la unión de Dios y el hombre en Cristo a una unión moral más que substancial y, en consecuencia, eliminan cualquier capacidad de hablar en términos exactos de Dios «existiendo» o subsistiendo como ser humano75.

Contra los presupuestos de la teología clásica, por tanto, la cristología de Schleiermacher introduce algo nuevo que representa una ruptura. Emprende lo que equivale a una «transferencia» del lugar de la unión divino-humana desde un marco substancial a otro de tipo accidental. Este lugar de la unión de lo divino y lo humano en Cristo ya no se concibe haciendo referencia primeramente a la persona subsistente e hipóstasis de Cristo (como categorías ontológicas). Estructuralmente hablando, es la conciencia de Cristo el punto importante para identificar la virtud transformadora de su vida histórica, y esto es claramente una decisión teológica que afecta a la cristología a un nivel más profundo que las diversas concepciones sobre cómo se interpreta o estructura el mundo accidental de la «conciencia» (antes o después de Wittgenstein). En la filosofía postcartesiana, la conciencia es típicamente el último refugio de la identidad personal, un locus intensificado por Kant como conciencia moral introspectiva. Después de Schleiermacher es la conciencia moral introspectiva de Cristo lo que conserva todavía alguna importancia para nosotros en la era científica, después del colapso de la cultura de la metafísica tradicional. Ahora bien, mientras esta interpretación de Cristo dio origen a las grande cristologías «éticas» del liberalismo protestante del siglo XIX, a continuación estableció las bases para su transformación a las cristologías del «pluralismo religioso» durante el siglo XX, donde la unidad de conciencia de Cristo con Dios (o «Última Realidad») se entiende en términos de su capacidad para articular y simbolizar al interior de una cultura y un lenguaje particular, la comunión con Dios que posee de modo ejemplar76.