Thomas Joseph White - El Señor encarnado

Podría parecer, en principio, que la cristología de Barth es totalmente diferente a la de Schleiermacher. En primer lugar, Barth rechazó claramente el proyecto básico de Schleiermacher en sus constantes polémicas y críticas abiertas contra la «religión humana» tal como la concebía el liberalismo protestante. En consecuencia, rechazó sistemáticamente especular sobre la naturaleza de la conciencia histórica y religiosa de Jesús. En segundo lugar, Barth es ciertamente postkantiano en su metodología teológica, pero entiende la prohibición moderna de la metafísica de un modo muy distinto a Schleiermacher77. Schleiermacher percibe la limitación kantiana de la razón especulativa como una apertura que potencia la experiencia religiosa, las prácticas éticas del cristianismo y una religión pietista. Barth ve en la misma limitación especulativa el espectro de la humanidad caída, incapacitada para resolver las cuestiones básicas de la religión por sus propias fuerzas, tales como la existencia y la naturaleza de Dios, o incluso el contenido y el significado de la naturaleza humana y de la ética. Por ello, la cristología emerge dialécticamente contra los límites del conocimiento filosófico humano. Más que reinterpretar a Cristo a la luz de presupuesto filosóficos modernos, encuadrándolo en la falacia pseudocientífica del racionalismo, Barth intenta reinterpretar el enigma del sujeto humano moderno (y postkantiano) desde la perspectiva de la revelación en Cristo. El agnosticismo metodológico de Kant se mantiene como estructura en la antropología de Barth, pero traspuesto ahora en una clave cristocéntrica superior. La crisis del sujeto moderno se resuelve solo mediante la revelación dada en el Señor78. Contra la antropología de Schleiermacher, Barth propone una teología cristocéntrica.

En tercer y último lugar, a diferencia de Schleiermacher, Barth persigue una forma de reflexión teológica abiertamente trinitaria y cristológica de carácter claramente ontológico. Reintroduce temas nicenos y calcedonianos en una teología postkantiana, con influencias de las fuentes clásica, así como una ontología del acontecimiento marcada por la influencia de Hegel79. Su trabajo de madurez busca recuperar una ontología de la unión hipostática y de la distinción de «naturalezas» de Cristo como aquel que es a la vez Dios y hombre80. Esta ontología no se alcanza por la razón natural, sino que es posibilitada únicamente a través de la divina revelación expresada en el Nuevo Testamento.

Pero al margen de todas estas diferencias, que no son triviales, hay, sin embargo, importantes semejanzas entre Schleiermacher y Barth. Como se dijo anteriormente, Barth rechaza categóricamente la comprensión del protestantismo liberal sobre el ser humano como una entidad históricamente religiosa; y al hacer eso, pretende librar al cristianismo de cualquier dependencia respecto de una antropología humana o de una teología natural «apriorísticas». Comparte con Schleiermacher, sin embargo, una convicción común con respecto a la crítica kantiana sobre cualquier conocimiento especulativo natural de Dios. Barth pretende (siempre contra el protestantismo liberal) desarrollar una reflexión ontológica sobre Dios a la luz de la elección (CD II, 2), para reflexionar cristológicamente en el ser humano (CD III, 1) y también en el ser de Cristo y sus naturalezas divina y humana (CD IV, 1-2). Pero continuamente insiste que el discurso sobre el verdadero ser de Dios solo es posibilitado por la cristología, nunca de modo natural o filosófico. En otras palabras, defiende con Schleiermacher la imposibilidad de un acceso intelectual a Dios por vía de la razón especulativa. En este sentido, es significativo y no meramente accidental que mantenga una constante reserva respecto a la analogia entis a lo largo de toda su vida81. Barth pretende construir una teología que nos permita superar el problema del secularismo radical del entendimiento humano en la modernidad. Y su manera propia de conseguirlo es releer el agnosticismo especulativo de Kant como una situación «normal» cuando se considera el carácter caído del entendimiento humano sin Cristo. Barth retoma así la crítica luterana contra la theologia gloriae o teología especulativa humana, en favor de la exclusiva teología crucis, de la exclusiva revelación de Dios en Cristo82.

El problema es que, tal como intuyó Schleiermacher, no podemos articular una genuina metafísica calcedoniana sin asumir simultáneamente postulados generales de la metafísica clásica. Calcedonia debe enfrentar el mismo destino que todas las otras formas de ontología premoderna. Si esto último se puede defender, también la cristología clásica puede serlo. En caso contrario, la doctrina tradicional de la Iglesia está en peligro. Si este presupuesto es verdadero, entonces Barth evita enfrentar la cuestión radical. ¿Cómo podemos responder críticamente a la restricción kantiana de pensar especulativamente en Dios de modo general? Si no tenemos una capacidad filosófica (natural) para hablar de la presencia de Dios en el mundo en términos generales, entonces un tratado sobre la ontología de Cristo no será posible.

El mismo Kant, en respuesta a Hume, intentó dejar un espacio conceptual adecuado para una consideración especulativa del problema de Dios como algo distinto de la realidad empírica, y lo hizo defendiendo la posibilidad de un concepto análogo de Dios derivado de estas mismas realidades empíricas. Y aquí apela a la analogía de proporcionalidad83. Ahora bien, también insiste (siguiendo la lógica de sus propios principios epistemológicos) en que cualquier aparición de Dios en la historia necesitaría ser interpretada en total continuidad con las formas de los fenómenos naturales tal como se nos aparecen (en términos estrictos de causalidad natural) o como existiendo en oposición dialéctica con aquellas formas (pensamiento sobrenatural como pensamiento mágico). Cualquier «revelación» gratuita de Dios es o reductible necesariamente al campo de la mera racionalidad o es, de hecho, pura ilusión84. Si se asumen fielmente las consecuencias de la restricción de un pensamiento especulativo sobre la presencia de Dios en la historia, entonces la trascendencia del Dios encarnado, tal como se entiende que se ha revelado en Cristo, es de hecho algo que la mente simplemente no tiene la capacidad de alcanzar intelectualmente. Solo podemos concebir la presencia de Dios en este mundo de manera unívoca, conforme a las categorías naturales de nuestro mundo. La realidad de la divinidad de Cristo presente históricamente en una carne como la nuestra es una verdad intrínsecamente ininteligible si aceptamos los límites kantianos de la razón.

Es claro que, si se adoptan estos presupuestos epistemológicos, hay graves consecuencias para la cristología. En la medida en que Dios es pensado en Cristo, así es pensado en términos puramente naturales. Schleiermacher parece tomar este tipo de transposición de un modo fluido: se da por una reducción del misterio de Jesús al mundo humano de los sentimientos religiosos y de la ética. Lo que importa sobre Jesús no es mantener que hizo milagros o la ontología de la encarnación o el evento histórico de la resurrección. Lo que importa es la evolución de su conciencia religiosa. Cuando la naturaleza humana alcanza el punto culminante de su trayectoria religiosa natural (en Jesús de Nazaret), entonces es divina.

Al parecer, Barth rechaza esta posición; el problema es que no nos ofrece una alternativa satisfactoria. A su modo, Barth intenta comprender la divinidad y el ser de Cristo recurriendo únicamente a categorías intramundanas, basado en acciones humanas y eventos históricos. Aquí descubrimos de modo extraño la sombra de Kant: el pensamiento humano no se puede elevar especulativamente sobre las formas de este mundo y, por ello, Dios, en un acto de condescendencia, asume nuestra propia forma en su divinidad, como camino para mostrarnos cómo es Dios en sí mismo. Pensemos, por ejemplo, en el intento de Barth por interpretar toda la teología trinitaria y cristológica a la luz de la obediencia humana de Cristo (cf. CD IV, 1). En su explicación, descubrimos a Dios en la historia únicamente en la humanidad de Cristo y específicamente en la obediencia humana de Cristo. ¿Cómo pueden las acciones humanas de Cristo revelarnos qué es Dios? Para Barth, Dios ha creado este mundo de modo que la naturaleza humana de Cristo pueda revelarnos en qué consiste la divinidad de Dios desde toda la eternidad. Consecuentemente, el acontecimiento de la obediencia de Cristo en su muerte es la expresión de la misma vida del Hijo de Dios en su constitución eterna. Lo que la cruz nos revela es que el Hijo de Dios es eternamente obediente al Padre85. Pero el argumento va más allá: el acontecimiento de la pasión en el tiempo es de hecho un acontecimiento en la vida misma de Dios. Dios en su propia divinidad obedece y sufre. La misma divinidad de Dios puede padecer la muerte y recuperar la vida eterna. Así es, al menos, como algunos discípulos como Moltmann, Jüngel y Jenson han interpretado a Barth (probablemente con razón) al momento de presentar un retrato historicista de la divinidad de Dios86.