Mariano Fazio Fernández - Historia de las ideas contemporáneas

La antropología tridentina volvía a dar al hombre la dignidad de persona libre. Una libertad creatural, limitada, que tenía que hacer cuentas con la debilidad de la naturaleza pecadora, pero que podía colaborar con Dios en sus planes salvíficos.

La recepción de la doctrina tridentina en las naciones mayoritariamente católicas tuvo algunas consecuencias político-sociales importantes. Como un fenómeno de reflejo de los Estados confesionales protestantes, en el área católica se fueron consolidando Estados confesionales católicos, que si bien admitieron el contenido teológico del Concilio en lo que respecta a la libertad moral de los cristianos, desconocieron las consecuencias de tal libertad en los campos político y social. El creciente poder de los Estados nacionales hizo que se viera la religión como un elemento de cohesión social y de unidad política —de ahí las expulsiones de judíos y de moriscos en España y la revocación del Edicto de Nantes en Francia, que suprimía la tolerancia religiosa—, y se impulsaron desde lo alto políticas “oficialmente” católicas, que sometieron a la Iglesia a un control institucional implacable. La conciencia de poseer la verdad religiosa llevó a pensar que los innumerables problemas sociales, políticos y económicos exigían una única respuesta, “católica”, para organizar las relaciones en la sociedad. La España de los Habsburgo, las vastas regiones católicas del Imperio austriaco, la Francia de los Borbones fueron auténticas monarquías confesionales, basadas en la alianza entre el Trono y el Altar, donde se tendió a dar las soluciones sociales desde lo alto, con escasa participación de los gobernados. La presencia de numerosos miembros de la Jerarquía eclesiástica en cargos de gobierno y de decisión manifiestan el clericalismo de fondo de estas organizaciones sociales. La Iglesia procurará defender su independencia frente al poder político “católico”, pero cuando estallen las revoluciones de finales del siglo XVIII se encontrará en una situación tremendamente comprometida con las instituciones que erróneamente habían sido identificadas con el catolicismo. Como tendremos oportunidad de estudiar en la cuarta parte de este libro, dicha confusión será la pesada herencia que recibió la Iglesia, y que tantas dificultades causará en su diálogo con el mundo que surge después de las revoluciones liberales.

1F. BACON, Essays… with other Writings, London 1902, p. 433

2Citado por J. HALE, La civiltà del Rinascimento in Europa, Mondadori, Milano 1994, p. 600.

3Ibidem, p. 601.

4Cfr. T. URDANOZ, Síntesis teológico-jurídica de la doctrina de Vitoria, in F. de VITORIA, Relectio de Indis, Corpus Hispanorum de Pace, BAC, Madrid 1967, pp. XLVIII-XLIX.

5F. de VITORIA, Relecciones teológicas, BAC, Madrid 1960, p. 651.

6Ibidem, p.654.

7S.Th. I-II, 82, I, ad 3.

8F. de VITORIA, ibidem, p. 656.

9Ibidem, pp. 667-675.

10Ibidem, p. 676.

11Ibidem, pp. 678-682.

12Ibidem, p. 695.

13Ibidem, p. 708.

14Ibidem, p. 721.

15Ibidem.

16Cfr. M. FAZIO, Francisco de Vitoria: Cristianismo y Modernidad, Ciudad Argentina, Buenos Aires 1998.

17Cfr. P. HAZARD, La crise de la conscience européenne, Boivin, Paris 1935, pp. 8-17.

18C. COLÓN, Carta anunciadora del Descubrimiento, en C. VARELA, Cristóbal Colón. Textos y documentos completos, Alianza, Madrid 1982, p. 82.

19Ibidem, p. 141.

20A. VESPUCIO, Viajes y documentos completos, Akal, Madrid s.f.

21C. VARELA, Cristóbal Colón…, cit., pp. 220-221.

22B. DE LAS CASAS, Brevísima relación de la destrucción de las Indias, Sarpe, Madrid 1985, p. 37.

23A. USLAR PIETRI, Obras selectas, EDIME, Madrid-Caracas 1956, p. 1157.

24G. LANSON, Les Essais de Montaigne, Mellottée, Paris 1948, p. 96.

25M. de MONTAIGNE, Essais, La Pléiade, Bruges 1950, p. 1018.

26Ibidem.

27Cfr. ibidem, pp. 1024-5.

28Ibidem, p. 242.

29Ibidem, p. 244.

30Ibidem.

31Ibidem, p. 243.

32J.-J. ROUSSEAU, Discours sur les sciences et les arts, Garnier, Paris 1960, p. 8.

33Cfr. ISERLOH, E., Compendio di Teologia e Storia della Riforma, Morcelliana, Brescia 1990.

34Cfr. G. REDONDO, Historia de la Iglesia en España (1931-1939), Rialp, Madrid 1993, I, p.27.

35Cfr. J.M. BURGOS, Weber e lo spirito del capitalismo, in «Acta Philosophica» 5/2 (1996), 197-220.

II

Si hemos definido en el capítulo anterior los siglos XV y XVI como un periodo de cambio, el siglo XVII presenta un panorama más estable, con la consolidación de unos Estados que han tratado de solucionar los problemas generados por las divisiones religiosas y que están en mejores condiciones para reforzar sus respectivos poderes políticos y el control social. El Antiguo Régimen se prolongará hasta finales del siglo XVIII, cuando llegue la hora de las revoluciones. En este capítulo abordaremos el estudio de las ideas que sirvieron de base a dicho régimen, para después abocarnos a una rápida presentación de las características principales del Nuevo Régimen, con el fin de evidenciar las diferencias. El paso del Antiguo al Nuevo Régimen implica un cambio ideológico profundo, que se va desarrollando a lo largo de estos dos siglos, y que afrontaremos en el siguiente capítulo.

Se suele denominar Antiguo Régimen a la realidad socio-política que precedió a los primeros estallidos revolucionarios de fines del siglo XVIII. Es difícil encontrar una fecha precisa de inicio de esta estructura histórica. En líneas generales se puede decir que sus características son susceptibles de identificación a partir de finales del siglo XVI en Europa occidental.

En el aspecto ideológico, el Antiguo Régimen está marcado por una gran homogeneidad y firmeza en las convicciones. El hombre de los siglos XVII y XVIII está seguro de muchas cosas; ciertamente, de menos que en el siglo XIII, pero de muchas más que en el siglo XIX. La existencia de Dios, la divinidad del cristianismo —sea el de la Iglesia Católica o el de las distintas confesiones protestantes— es admitida por la gran mayoría de los mortales. La existencia de una ley moral eterna e inmutable goza del respeto de la población. La unión entre el Trono y el Altar, entre monarquía y fe religiosa, es aceptada sin especiales críticas.

Las ganancias moderadas en la actividad económica es una pauta moral inamovible. En definitiva, en el Antiguo Régimen hay un alto grado de certeza, existe un cosmos de ideas ordenado, que sustenta una organización social estable. Verdad es que hubo espíritus críticos, pero, al menos al inicio, fueron excepciones.

En el aspecto político, la monarquía absoluta goza de buena salud. En el siglo XVI, un jurista francés, Jean Bodin (1530-1596) , elabora una doctrina del poder político capaz de salvaguardar la unidad nacional por encima de las sectas y de los partidos. Dicha teoría, como veremos, reforzaba el poder central.

Más adelante, las doctrinas del derecho divino de los reyes y la del contrato social darían consistencia teórica al poder absoluto del monarca.

Bodin publica en 1576 su obra más importante: Les six livres de la République . Escrita en pleno periodo de guerras religiosas en Francia, intenta dar un fundamento sólido al poder real a través de una doctrina sobre la soberanía. Para Bodin, la soberanía es el elemento esencial que caracteriza al Estado: existe un Estado allí donde los ciudadanos están sujetos a la ley de un soberano común. Los ciudadanos de un Estado pueden estar divididos por las costumbres, por la lengua o por la religión, pero los acomuna la dependencia al mismo poder supremo o soberanía. Para Bodin la soberanía es un poder perpetuo no limitado en el tiempo, no delegado —o delegado sin límites ni condiciones—, inalienable, no sujeto a prescripción, y no limitado por las leyes, ya que el soberano es él mismo la fuente de la ley. Prerrogativas de la soberanía son el poder dictar leyes sin necesidad de ningún consentimiento ajeno; declarar la guerra y la paz; instituir los principales funcionarios del Estado; juzgar en calidad de corte inapelable; conceder gracias; acuñar moneda e imponer impuestos.