Boaventura de Sousa Santos - El futuro comienza ahora

¿Cómo será posible la traducción intervital si la diferencia entre nuestro lenguaje y el del virus es inabarcable? Incluso, podemos imaginarnos que nosotros y el virus vivimos en universos diferentes. Esta hipótesis sería bien recibida por los defensores de la idea del pluriverso, la idea de que, incluso entre humanos, las diferencias a veces son tan grandes que ni siquiera son comparables, ya que pertenecen a universos diferentes. El problema de esta concepción es que hace que sea imposible comparar las diferencias, puesto que estas pertenecen a universos inconmensurables. Si no se puede comparar, aprender aún es más difícil. ¿Pero acaso es correcto concebir como si perteneciera a otro universo a un ser o ente que está tan cerca de nosotros, o incluso en nuestro interior, y que nos amenaza de un modo tan existencial, hasta el punto de paralizarnos y obligarnos a refugiarnos en las cavernas más profundas de nuestra intimidad que, de hecho, tampoco son del todo seguras?

La idea de la copresencia es más productiva que la idea del pluriverso. Por más insondable que sea el virus, su presencia entre nosotros es aterradoramente inequívoca. Estamos, pues, en copresencia, y es a partir de ahí que debe darse la comunicación. Además de las dificultades de traducción intervital, es necesario elaborar un código semiótico de comunicación que dé significado a la copresencia. Ese código sólo puede ser el de una comunicación a través de señales. Y hemos visto que las señales del virus son la infección y la potencial muerte. Estas señales sólo son opacas en cuanto a sus razones si, como he hecho antes, se considera que el virus es un ente natural. ¿Pero lo es? ¿Y si es más humano de lo que pensamos? No estoy pensando en las teorías de la conspiración que atribuyen el virus a una creación salida de un laboratorio. Me estoy refiriendo a algo más importante y de consecuencias mucho más trascendentes. Me estoy refiriendo al hecho de que el virus sea una cocreación entre los humanos y la naturaleza, una cocreación derivada del modo en que los seres humanos han interferido a lo largo del tiempo en los procesos naturales, sobre todo desde el siglo xvi. Esta larga duración es la misma que la del capitalismo, el colonialismo y el patriarcado modernos. La explotación sin límites de los recursos naturales y la apropiación y la discriminación contra todo lo que se consideró más parecido a la naturaleza, independientemente de si eran esclavos, mujeres o pueblos indígenas, interfirió de tal modo en la naturaleza que lo que hoy consideramos naturaleza es, en gran parte, producto de esa interferencia. Así pues, la naturaleza es tan humana como nosotros, aunque de manera radicalmente diferente. En esta concepción, el virus puede verse tanto como un espejo del Fausto de Goethe como de Los caprichos de Goya, para quien «el sueño de la razón produce monstruos».

Por tanto, el virus es mucho más humano de lo que podemos imaginar, una humanidad radicalmente diferente de la que nos atribuimos a nosotros mismos. Las señales que el virus nos da dejan de ser opacas para ser transparentes, en la medida en que tengamos en mente que el ser humano que hoy está infectado por el virus es el mismo que durante siglos ha infectado y ha atentado contra la naturaleza. Y los dos procesos están íntimamente interconectados. En este caso, la comunicación es posible, la traducción y la pedagogía siguen siendo interculturales, pero dejan de ser intervitales para pasar a ser intravitales.

El virus pasa a ser nuestro contemporáneo en el sentido más profundo y, en esta medida, la comunicación a través de señales se vuelve posible, ya que, como sabemos, la condición previa de esta comunicación es el hecho de compartir el mismo campo visual. Al posibilitarse la comunicación se posibilita el aprendizaje.

El coronavirus, nuestro contemporáneo

El coronavirus es nuestro contemporáneo en el sentido más profundo del término. No lo es sólo por ocurrir en el mismo tiempo lineal en el que ocurren nuestras vidas (simultaneidad). Es nuestro contemporáneo porque comparte con nosotros las contradicciones de nuestro tiempo, los pasados que no han pasado y los futuros que llegarán o no. Esto no significa que viva el tiempo presente del mismo modo que nosotros. Hay diferentes formas de ser contemporáneo. He defendido la contemporaneidad del campesino africano con el ejecutivo del Banco Mundial valorando las condiciones de inversión internacional en su territorio. En los últimos cincuenta años se acumuló un repertorio extremadamente diverso de problematizaciones de la noción de contemporaneidad. Muy diferentes entre ellas, todas estas nociones han estado cuestionando las concepciones dominantes de progreso y de tiempo lineal heredadas de la Ilustración europea de los siglos xviii y xix. Dichas concepciones buscaban reducir la contemporaneidad a lo que coincidía con el modo de pensar y de vivir de las clases dominantes europeas, y consideraba todo el resto residual o basura histórica. El proceso histórico que llevó a poner en duda esta estrecha concepción de contemporaneidad fue simultáneamente muy dramático y muy esperanzador. Por un lado, incluyó el colonialismo histórico y el reparto de África, dos guerras mundiales y la bomba atómica y, por otro lado, las luchas de liberación anticolonial, el socialismo como alternativa al capitalismo, los movimientos sociales, la consolidación de los pueblos indígenas como sujetos históricos, la expansión del imaginario democrático y las luchas por la diversidad sexual y etnorracial, etc. De todo esto se derivó una constelación de concepciones de contemporaneidad que, pese a ser muy diferentes entre sí, coincidían en el propósito de superar esta estrecha consideración.

Para la construcción de la amplia concepción de contemporaneidad contribuyeron tanto el pensamiento nortecéntrico y occidental como el pensamiento surcéntrico y oriental. De manera un poco arbitraria, destaco en el primero los trabajos de Rosa Luxemburg, Walter Benjamin, Antonio Gramsci, Theodor Adorno, Ernst Bloch, Michel Foucault, Reinhart Koselleck, Giacomo Marramao, Bruno Latour, Johannes Fabian y Marc Augé. En el segundo grupo, destaco los trabajos de José Carlos Mariátegui, Leopold Senghor, Mahatma Gandhi, Aimé Césaire, Franz Fanon, Amílcar Cabral, Joseph Ki-Zerbo, Ranajit Guha, Ngũgĩ wa Thiong’o, Dipesh Chakrabarty, Oyèrónkẹ́ Oyèwùmí, Silvia Rivera Cusicanqui, Valentin-Yves Mudimbe y Enrique Dussel. Este segundo grupo tiene la ventaja de incluir conocimientos orales, anónimos, africanos, indios, indígenas, campesinos, feministas, populares, etc. Es una constelación inmensa de concepciones entre las cuales aún está pendiente hacer una traducción intercultural y diálogos o ecologías de saberes y de temporalidades.

La nueva concepción de contemporaneidad se caracteriza por ser una visión holística sin ser unitaria, por ser diversa sin ser caótica, que en general apunta a la copresencia de lo antinómico y lo contradictorio, de lo bello y lo monstruoso, de lo deseado y lo indeseado, de lo inmanente y lo trascendente, de lo amenazador y lo auspicioso, del miedo y la esperanza, del individuo y la comunidad, de lo diferente y lo indiferente y de la lucha constante para buscar nuevas correlaciones de fuerza entre los diferentes componentes del todo. La reinvención permanente del pasado y la aspiración siempre incompleta del futuro, de las que se componen las tareas que concebimos como «el presente», han pasado a formar parte de la contemporaneidad. Agentes sociales tan diversos como los artistas y los pueblos indígenas fueron mostrando que el presente es un palimpsesto, que el pasado nunca pasa o nunca pasa totalmente, que mirar hacia atrás y reflexionar a partir de las experiencias acumuladas puede ser una forma eficaz de afrontar el futuro. Es verdad que durante mucho tiempo las epistemologías del Norte procuraron suprimir, subestimar o invisibilizar esa inmensa riqueza, pero progresivamente, y a medida que las epistemologías del Sur fueron haciendo su camino, fue cada vez más fácil adoptar una concepción amplia de contemporaneidad. Como se deduce de lo anteriormente expresado, esta concepción es bien consciente de las ideologías dominantes que la alimentan y de los modos modernos de dominación económica, social y política, sobre todo el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado. Ser contemporáneo es ser consciente de que la gran mayoría de la población del mundo es contemporánea de nuestra contemporaneidad por el modo en el que tiene que sufrirla o soportarla.