Simón Puerta Domínguez - Pensamiento crítico y modernidad en América Latina

Para desarrollar mis argumentos, dividí este trabajo en dos partes. En la primera parte, propongo una ruta de cohesión, una caracterización conceptual que permita mostrar un cuadro coherente de lo que ha sido el pensamiento crítico latinoamericano en su base, y su insistencia en una modernidad particular, propia del contexto. Se trata de una narrativa filosófica en que se van construyendo y consolidando las bases del pensamiento crítico regional, sin las que hubiera sido imposible algo como la apuesta de lo barroco de Echeverría. Para ello identifico como punto de partida, en el primer capítulo, el impulso utópico de los modernistas hispanoamericanos de mitad del siglo xix, quienes inician el proyecto de la autonomía intelectual latinoamericana. Propongo, en el segundo capítulo, articular el motivo modernista con el marxismo heterodoxo de José Carlos Mariátegui, como momento clave para una filosofía que se preocupa por situar los conceptos en los sujetos y contextos sociales regionales. Y en el tercero, a partir de su aporte, dar cabida a una serie de procesos conceptuales desde las ciencias sociales y la filosofía que, a lo largo del siglo xx, desplegaron alternativas y problematizaciones a la modernidad capitalista. En la segunda parte del trabajo profundizo en la que encuentro es su manifestación actual más relevante, la indagación por el concepto de lo barroco. Quien recoge y valora la disposición barroca de concebir la experiencia americana para construir una propuesta filosófica articulada es el ecuatoriano Bolívar Echeverría. Los capítulos cuatro, cinco, seis y siete son un esfuerzo, primero, por sistematizar su pensamiento, que permanece fragmentario en sus propios textos, y segundo, intervenirlo y desarrollarlo, al ponerlo en diálogo con la historia, las teorías social y artística latinoamericanas. Esta intervención a su concepto de lo barroco, para su desarrollo, hace énfasis en su relación con el contexto sociohistórico de América Latina y con los conceptos de la filosofía latinoamericana que presentaré con los modernistas, Mariátegui y los marxistas heterodoxos del siglo xx. Del filósofo ecuatoriano se han elaborado estudios muy logrados sobre su enfoque marxista y sus influencias filosóficas: Marx, Sartre y la Escuela de Frankfurt, por señalar los más centrales.38 Por el contrario, sobre el desarrollo del concepto de lo barroco en América Latina se ha dicho poco, y este vacío es algo que aparece incluso en la obra de Echeverría; lo barroco es una apuesta conceptual que todavía debe ser desarrollada, sobre todo en su intención de ser útil a la comprensión e intervención filosófica del contexto latinoamericano. De ahí que proponga, en este estudio, en sus capítulos seis y siete, modelos para el trabajo con el concepto de lo barroco: el artístico y el del mestizaje en la vida social colonial de la época barroca. Con este ejercicio no culmina, de ninguna manera, el proyecto echeverriano, pero encuentro que es un primer paso para su consideración como programático, abriendo nuevas rutas para el trabajo filosófico y encontrando su fecundidad en hechos concretos y en las condiciones y experiencias que han fundado la vida social latinoamericana.

Las dos partes que componen el trabajo son una unidad; se trata de la misma investigación, por lo que todo converge en una toma de postura filosófica y una coherencia argumentativa explícita: hay una continuidad en la búsqueda de un pensamiento crítico latinoamericano, con unas características determinadas y conexiones históricas concretas entre pensadores, momentos históricos y temas específicos. Hay un convencimiento claro, una apuesta por la fecundidad del pensamiento latinoamericano y por la necesidad de su participación en la transformación de la sociedad. Las distancias históricas y geográficas entre pensadores y proyectos filosóficos son considerables, y pese a ello hay una insistencia en la unidad de la experiencia de América Latina como una propiamente colonial, y en la posibilidad de pensar y movilizar políticamente lo “nuestroamericano”, como expresa ya muy temprano Martí para superar esta condición de subsunción. La de la región es, paradójicamente, una unidad en lo diverso, y esto se debe considerar en planos tan distintos como el político, el económico, el cultural y el filosófico. Si lo que inicialmente nos une como latinoamericanos es la experiencia colonial −la supervivencia traumática del indio y el posterior proceso de mestizaje que configura las dinámicas socioculturales de la región−, un pensamiento crítico latinoamericano procura abordar dialécticamente esta unidad, de cara a un proceso de superación de una condición de modernidad dependiente y desigual. Retomar el proyecto echeverriano de lo barroco es reconocer en este un potencial filosófico que supera a su creador, y que exige un despliegue más allá de sus propios supuestos y alcances iniciales para pensar América Latina hoy.

1. Karl Marx, Introducción general a la crítica de la economía política, trads. J. Aricó y J. Tula (Ciudad de México: Siglo xxi Editores, 1989).

2. Roberto Cardoso de Oliveira, “Vicisitudes del ‘concepto’ en América Latina”, en Motivos de la antropología americanista: indagaciones en la diferencia, coord. M. León-Portilla (Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 2001), 77.

3. Leopoldo Zea, Dialéctica de la conciencia americana (México: Alianza Editorial, 1976), 12.

4. Hablar de movimiento del concepto es acá, por supuesto, una forma hegeliana de expresarse y proceder para la reflexión. No obstante, desde ahora hago hincapié en que se trata de una concepción dialéctica pasada por el tamiz del materialismo histórico. No se trata de la inmanencia del concepto en su sentido de ser autocontenido o autónomo, como se podría malinterpretar. Todo lo contrario, se entienden los conceptos como posibles solo en su historicidad; en otras palabras, no es que los conceptos cambien según su propio sentido lógico, no hay tal cosa, es que los conceptos cambian porque los procesos histórico-sociales que ayudan a interpretar están en constante transformación. El movimiento del concepto es, entonces, el trabajo que se ha hecho sobre el concepto para que se corresponda con un contexto social específico al que debe aportar a comprender, como parte de un proceso de pensamiento articulado a individuos y situaciones concretas. Son los acontecimientos sociales los que inciden en los conceptos, y no al revés.

5. Theodor Wiesengrund Adorno, Dialéctica negativa. La jerga de la autenticidad. Obra completa, 6, trad. A. Muñoz (Madrid: Akal, 2005).

6. Theodor Wiesengrund Adorno y Max Horkheimer, Dialéctica de la Ilustración. Obra completa, 3, trad. J. Chamorro Mielke (Madrid: Akal, 2007).

7. Karl Marx, El capital. Crítica de la economía política, tomo i, trad. W. Roces (Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1999).

8. Karl Marx, Manuscritos de economía y filosofía, trad. F. Rubio Llorente (Madrid: Alianza Editorial, 2013).

9. Bolívar Echeverría, Valor de uso y utopía (Ciudad de México: Siglo xxi Editores, 1998), 62.

10. Echeverría, Valor de uso, 62.

11. Walter Benjamin, Tesis sobre la historia y otros fragmentos, trad. B. Echeverría (Bogotá: Ediciones Desde Abajo, 2010), 23.

12. Adorno y Horkheimer, Dialéctica de la Ilustración.

13. Max Horkheimer, Materialismo, metafísica y moral, trads. A. Maestre y J. Romagosa (Madrid: Tecnos, 1999), 66.

14. Adorno, Dialéctica negativa.

15. Adorno y Horkheimer, Dialéctica de la Ilustración, 15.

16. Max Horkheimer, Teoría crítica, trads. E. Albizu y C. Luis (Buenos Aires: Amorrortu Editores, 2003).

17. Horkheimer, Teoría crítica, 231.

18. Horkheimer, Teoría crítica, 249.

19. Bolívar Echeverría, La modernidad de lo barroco (Ciudad de México: Ediciones Era, 2000).