Franz Reiser - Menschen mehr gerecht werden

36Gerhard Vollmer meint: „Am besten gelingt Interdisziplinarität noch bei einer einzigen Person.“ (Vollmer 2010, S. 53) Auch J. A. van der Ven spricht von einem möglichen „interdisziplinären Dialog zwischen Theologie und Sozialwissenschaften in ein und derselben Person. Diese führt eine Art ‚dialogue intérieur‘, einen internen Dialog, wofür sie theologische und sozialwissenschaftliche Kompetenz benötigt.“ (Ven 1999, S. 272) Genauso wichtig ist mir aber auch der Austausch mit Kollegen/-innen und Psychiatriepersonal.

37Er folgt dabei Heinz Heckhausen, Discipline and Interdisciplinarity, 1972, S. 87–89 (vgl. Jungert 2010, S. 4).

38Unter Rückgriff auf Newell, William H. (2001): A theory of interdisciplinary studies. In: Issues in Integrative Studies 19 (1), S. 1–25, hier S. 21).

39Vgl. das Konzept der konvergierenden Optionen bei Mette und Steinkamp (s. oben S. 10).

40Zur Anerkennung der Autonomie irdischer Wirklichkeiten vgl. oben S. 7), insbes. Fn. 16 .

41 Thomas von Aquin, S. th. I 1,7 c: „Omnia autem pertractantur in sacra doctrina sub ratione Dei, vel quia sunt ipse Deus, vel quia habent ordinem ad Deum ut ad principium et finem.“ (zit. nach: Seckler 1988, S. 181 Fn. 1)

42Dem entspricht in der Religionspsychologe die von Théodore Flournoy eingeführte These vom Ausschluss der Transzendenz: „Sie besagt, dass ein Religionspsychologe die Existenz eines selbständigen religiösen Objekts (Gott, Engel, Geister usw.) weder zu bestätigen noch infrage zu stellen habe, denn beides läge außerhalb seines Zuständigkeitsbereiches. Stattdessen habe er von den religiösen Erfahrungen der Menschen auszugehen und sie genau und unvoreingenommen zu untersuchen.“ (Henning 2003, S. 17) Ebenso Matthias Richard: „Die Erforschung von Religiosität zielt dabei explizit nicht auf den Beleg angenommener transzendenter Wirklichkeit, sondern auf die empirische Untersuchung der Gedanken, Gefühle und Handlungsweisen, die Individuen mit dieser transzendenten Wirklichkeit verbinden.“ (Richard 2004, S. 131)

Das ist allerdings schon schwer genug! Richard Sloan beschreibt (unter Verweis auf den schönen Titel von M. S. Lederberg und G. Fitchett (1999): Can you measure a sunbeam with a ruler? In: Psycho-Oncology 8 (5), S. 375–377) sehr anschaulich die Schwierigkeit, menschliche Erfahrung wissenschaftlich zu erfassen: Der Versuch, religiöse Erfahrung zu quantifizieren, indem man z. B. die Häufigkeit des Kirchenbesuchs zähle, sei wie der Versuch, einen Sonnenstrahl mit einem Lineal zu messen: Dies mag möglich sein, aber der wesentliche Charakter der Erfahrung gehe in diesem Prozess verloren. Ähnlich sei der Versuch, die ästhetische Erfahrung des Hörens einer Beethoven-Symphonie zu quantifizieren, indem man zähle, wie oft der Hörer lächle, oder indem man im Gehirnscanner neuronale Aktivitätsmuster beim Hören von weißem Rauschen damit vergleiche. Würde das irgendetwas über die ästhetische Erfahrung sagen? (vgl. Sloan 2006, S. 253)

43Die Hochschul-Empfehlungen des Wissenschaftsrats denken ähnlich (vgl. 2010, S. 57) f.).

44Thomas Pröpper bringt es gut auf den Punkt: Die Theologie sollte „daran interessiert sein, die Humanwissenschaften unbelastet ihren Weg gehen zu lassen. Andererseits bedürfen aber auch sie der Kritik: immer dann nämlich, wenn sie ihr jeweiliges Paradigma und die mit ihm erzielten Resultate zum gültigen Menschenbild totalisieren. Erfahrungswissenschaftliche Paradigmen haben heuristischen Wert: sie machen spürsinnig und findig und lassen vieles entdecken – nur eines nicht (wir sahen es zur Genüge): den Menschen selbst, eben das, was wesentlich sein Menschsein bestimmt.“ (Pröpper 2011, S. 110) Ähnlich mahnte bereits Karl Rahner (1972, S. 98) f.).

45Hinsichtlich der Kritik an „naturalistischen Fehlschlüssen“ meint Schoberth, dass mögliche normative Implikationen offen diskutiert werden müssten: „Weil jede nichttriviale Aussage über den Menschen normative Implikationen hat, ist die ausdrückliche ethische Debatte dabei unverzichtbar.“ (Schoberth 2006, S. 89)

46„Das DNVF ist ein Zusammenschluss von klinischen und gesundheitswissenschaftlichen Fachgesellschaften, die gemeinsam das Ziel verfolgen, die an der Versorgungsforschung im Gesundheitswesen beteiligten Wissenschaftler zu vernetzen, Wissenschaft und Versorgungspraxis zusammenzuführen sowie die Versorgungsforschung insgesamt zu fördern.“ (Pfaff et al. 2009, S. 506) Auch die DGPPN gehört zu den Mitgliedsgesellschaften.

47Eine weitere maßgebende Definition ist diese: „Versorgungsforschung ist die wissenschaftliche Untersuchung der Versorgung von Einzelnen und der Bevölkerung mit gesundheitsrelevanten Produkten und Dienstleistungen unter Alltagsbedingungen. Zu diesem Zwecke studiert die Versorgungsforschung, wie Finanzierungssysteme, soziale und individuelle Faktoren, Organisationsstrukturen und -prozesse und Gesundheitstechnologien den Zugang zur Kranken- und Gesundheitsversorgung sowie deren Qualität und Kosten und letztendlich unsere Gesundheit und unser Wohlbefinden beeinflussen. Die Beobachtungseinheiten umfassen Individuen, Familien, Populationen, Organisationen, Institutionen, Kommunen etc.“ (Arbeitskreis „Versorgungsforschung“ beim Wissenschaftlichen Beirat der Bundesärztekammer 2004).

48Versorgungsforschung hat normwissenschaftliche und evaluative Anteile, sie bewertet auch nach ethischen Vorgaben und Grundwerten (vgl. Deutsche Forschungsgemeinschaft 2010, S. 27), 29f., 40); vgl. dazu unten Kap. 3.

49Vgl. ausführlich unten Abschn. 4.5.3.

50Vgl. dazu oben Abschn. 1.5.

51Vgl. dazu unten Abschn. 3.2.

52Zu beachten ist, dass natürlich oft auch Mehrfachdiagnosen vorkommen.

53Multi-methodischer Ansatz: Systematische Literaturdurchsicht, Neuanalyse bestehender Datensätze und nationaler Surveys, sowie Expertenbefragungen (vgl. Wittchen et al. 2011, S. 656).

54Eingedenk der Mahnung von K. I. Pargament: „In fact, there is, perhaps, only one thing to avoid: simple conclusions. Stereotypic views of religion, be they positive or negative, do not stand up to empirical scrutiny.“ (Pargament 2002b, S. 178)

2 Anthropologische Aspekte: Inwiefern gehört eine religiöse bzw. spirituelle Dimension zum Menschen?

Gehört eine solche Dimension zum „Wesen“ des Menschen, ist sie konstitutiv für das Menschsein? Oder ist sie zumindest möglich – und gegebenenfalls auch eine relevante und ernst zu nehmende Dimension? Ein völliger Konsens der unterschiedlichen Menschenbilder und Anthropologien wird sich nicht herstellen lassen. 55Anthropologische Reflexion stößt angesichts der Komplexität ihres „Gegenstandes“ Mensch an Grenzen, die keine alles übergreifende Meta-Synthese erlauben. 56

Anschaulich wird das z. B. in der langen Liste von „Wesensbestimmungen“ des Menschen, die der Philosoph Gerhard Arlt zusammengestellt hat, ebenso beeindruckend seine Aufzählung von Namen einzelner Anthropologien: Es gibt mehr davon, „als Wörter auf eine Druckseite gehen.“ (vgl. Arlt 2001, S. 5) f.) Berühmt ist das Diktum von Karl Rahner zur Frage „Was ist der Mensch?“: „Ich meine: der Mensch ist die Frage, auf die es keine Antwort gibt.“ (Aus: Wagnis des Christen; zit. nach Rahner 1979, S. 23) 57Und doch ist die Frage wichtig, was zum Mensch-sein gehört – oder gehören kann .

In ihrer Einleitung zum Handbuch Anthropologie betonen Eike Bohlken und Christian Thies, man könne nur bedingt von einem Wesen des Menschen sprechen:

Der Begriff eines „Wesens“ darf allerdings nicht mehr „essenzialistisch“ als Substanz aufgefasst werden, sondern ist lediglich im Sinne einer inhaltsoffenen Strukturformel zu denken; er muss als dynamisch konzipiert werden, denn seine inhaltliche Füllung bleibt notwendig geschichtlich unabgeschlossen und damit Gegenstand fortwährender Auseinandersetzungen zwischen den Angehörigen verschiedener Kulturen, Epochen und Disziplinen. (Bohlken u. Thies 2009, S. 4) 58