Franz Reiser - Menschen mehr gerecht werden

Tatsächlich tun wir alles, was wir tun, und wir können es nur tun, insofern wir dabei von dem – zumeist unausdrücklichen – Gedanken geleitet sind: Es wird schon Sinn haben, oder es wird schon für etwas gut sein, oder es wird mich schon zu einem erstrebten Ziel hinführen, d. h. aber, wir tun alles aus Hoffnung. Damit hängt auch die Sinnfrage zusammen, die neuerdings so viel und mit Recht erörtert wird. Hoffend fragen wir nach dem Sinn. Diese Frage ist uns niemals gleichgültig. (Welte 1982, S. 230)

Die fundamentale Hoffnung und Voraussetzung von Sinn zu erhalten oder zu stärken sei lebenswichtig:

Man kann es immer und immer wieder beobachten, daß die Kraft und der Mut überhaupt zu leben in sich zusammenfallen, wenn die Hoffnung auf ein sinnvolles Leben erlischt. Daher kann man sagen, die Hoffnung und die mit ihr verbundene Sinnvoraussetzung ist die Bedingung der Möglichkeit lebendigen menschlichen Daseins. Und als Bedingung der Möglichkeit ist sie dann auch die Triebfeder, die alle Formen unseres Daseins in Gang setzt. (ebd.)

Zumindest kurz anzureißen wäre hier die transzendentalphilosophische Anthropologie von Karl Rahner (hier mit Albert Raffelt), die – ähnlich wie B. Welte – den Menschen als „Wesen der Transzendenz“ wahrnimmt. 62Er geht von der Subjekterfahrung aus:

Personsein bedeutet so Selbstbesitz eines Subjekts als solchen in einem wissenden und freien Bezogensein auf das Ganze. […] Selbst dort noch, wo der Mensch sich restlos als das Fremdbedingte von sich abwälzen und so sich wegerklären würde, ist er es, der dies tut und weiß und will, umgreift er die Summe möglicher Elemente einer solchen Erklärung und erweist er sich so als derjenige, der ein anderes ist als das nachträgliche Produkt solcher Einzelmomente. (Rahner u. Raffelt 1981, S. 16)

Und eben in dieser „Selbsterfahrung des Menschen als Person und Subjekt geht auf, daß er das Wesen der Transzendenz ist“ (ebd., S. 17). In aller Regel ist diese Erfahrung „unthematisch“ mitgegeben:

Es ist zu betonen, daß die hier gemeinte Transzendenz nicht den thematisch vorgestellten „Begriff“ der Transzendenz, in dem diese gegenständlich reflektiert wird, meint, sondern jene apriorische Eröffnetheit des Subjekts auf das Sein überhaupt, die gerade dann gegeben ist, wenn der Mensch sich als sorgend und besorgend, fürchtend und hoffend der Vielfalt seiner Alltagswelt ausgesetzt erfährt. (ebd., S. 19)

Als transzendentaler Horizont ist das Ganze der Wirklichkeit anwesend und darum kann Rahner sagen: „der Mensch ist und bleibt das Wesen der Transzendenz, dem sich die unverfügbare und schweigende Unendlichkeit der Wirklichkeit als Geheimnis dauernd zuschickt. Dadurch wird er zur reinen Offenheit für dieses Geheimnis gemacht und gerade so als Person und Subjekt vor sich selbst gebracht.“ (ebd.) 63Dem „Wovonher und Woraufhin unserer Transzendenz“ einen „Namen“ zu geben sei schwierig. Rahner schlägt vor, es – nicht vergegenständlichend! – als „heiliges Geheimnis“ zu bezeichnen (vgl. ebd., S. 22–24). 64

Der Philosoph Karl Baier hat sich mehrfach und eingehend zur anthropologischen Dimension Spiritualität geäußert. Zur generellen Begriffsklärung schlägt er zunächst eine hilfreiche Unterscheidung vor. Es seien „drei Konzepte zu unterscheiden: Spiritualität 1: Spiritualität als soziokultureller Bereich in der heutigen Gesellschaft – Spiritualität 2: die konkrete Ausprägung von Spiritualität in diversen Wegkulturen – Spiritualität 3: Spiritualität als menschliche Grundmöglichkeit“ (Baier 2012, S. 25). Im Sinne von Spiritualität 3

zeichnen sich Umrisse eines anthropologischen Begriffs von Spiritualität ab, der dem Sinn dieses Terminus im Sprachgebrauch der gegenwärtigen Weltgesellschaft in etwa entsprechen dürfte und ihn auf seine Gründe hin durchleuchtet. Spiritualität lässt sich demnach noch einmal zusammenfassend bestimmen als (mitunter krisenhaft zugespitztes) Suchen und Erfahren eines unbedingt Angehenden sowie die persönliche Transformation, das Existenzgefühl und die Lebensgestaltung im Raum dieses letzten Worumwillens, der für die personale Identität konstitutiv ist. (Baier 2006, S. 41) 65

Diese „letzten Gründe“ sind nicht ohne weiteres fassbar, „das Nennen-Können letzter Gründe und das tatsächliche In-Anspruch-Genommen-Sein durch sie sind zwei Paar Stiefel. Die das Leben leitenden, aus dem Verständnis der Grundsituation hervorgehenden Letztorientierungen liegen meist zu einem großen Teil im Dunkel und können deshalb nicht einfach genannt werden.“ (Baier 2012, S. 28)

Der Religionsphilosoph und Theologe Ingolf U. Dalferth nimmt ernst, dass nicht alle Menschen religiös sind: „Menschen sind nicht wesentlich religiös, also in allen Situationen, in denen sie leben und leben können, sondern gelegentlich leben sie unter Bedingungen, die sie religiös zu sein nötigen oder ihnen religiös zu leben erlauben.“ (Dalferth 1997, S. 197) Die Freiheit bleibt: „Wir sind […] nicht von Natur aus zur Religion genötigt, sondern können sie sehr wohl vermeiden, und wir sind von Natur aus auch nicht zur Verehrung Gottes genötigt“ (ebd., S. 199). Er stellt zwar auch das „anthropologische Argument“ vor, Religiosität sei nicht vermeidbar:

Religion, nicht aber Religiosität ist vermeidbar. Gegenüber allen Versuchen, Religion für eine durchaus vermeidbare oder nur unter bestimmten historischen Bedingungen realisierbare Möglichkeit des Menschen zu halten, wird immer wieder bestritten, dass es menschliches Leben ohne religiöse Bindung bzw. ethisch-religiöse Grundorientierungen geben könne. Für Menschen gibt es stets etwas, an das sie ihr Herz hängen, von dem sie sich alles Gute erhoffen, auf das sie im Letzten setzen (ebd., S. 203).

Allerdings werde so in der Moderne „der Begriff der Religiosität auf die Gesamtheit ethischer Grund- und Wirklichkeitsüberzeugungen ausgedehnt (ohne die niemand leben und handeln kann). […] Anders als Religion wird Religiosität damit zwar unvermeidbar, aber auch nicht mehr als religiöses, sondern nur noch als ethisch-weltanschauliches Phänomen identifizierbar.“ (ebd., S. 204 f.) Dieser sehr weite Begriff von Religiosität hat offenbar Parallelen mit dem oben angeführten weiten Begriff von Spiritualität .

2.2 Theologische Stimmen

Mit dem 2018 verstorbenen Kardinal Karl Lehmann (2008) soll als erstes eine besonders prominente und fundierte Stimme zu Wort kommen. Er sieht – aus mehreren Gründen – überraschenderweise nicht ein christliches Menschenbild, beschreibt aber eine gemeinsame Struktur und Grundlinien. Zentral ist ihm die Geschichtlichkeit des Verständnisses:

Jedes theologische Menschenbild ist bis in seine innersten Aussagen hinein geschichtlich bestimmt, weil es in Rezeption und Auseinandersetzung mit dem jeweiligen Selbstverständnis des Menschen entsteht und stehen muss. Durch den Wandel und die geschichtliche Ausprägung des „Wesens“ gibt es immer auch Randunschärfen, wenn man nach einer gleich bleibenden „Natur“ sucht. (ebd., S. 123) 66

Im Christentum werde kein Menschenbild absolut gesetzt, es lasse verschiedene konkrete Humanismen in sich zu:

Die Treue zum Evangelium Jesu Christi und zur Lehre der Kirche verlangt nicht das ungeschichtliche Festhalten an abstrakten Menschenbildern. Die Nachfolge Christi und die Sendung in eine bestimmte Situation hinein zerbrechen alle jene Menschenbilder (auch theologischer Art), die nur einen vorausfabrizierten „idealen Menschen“ als typische Norm gelten lassen. (ebd., S. 124)

Und darum ausdrücklich, in der menschlichen Freiheit begründet: „ Gerade weil der Glaube auch die Freiheit des Menschen zu ihrer eigenen Dynamik entbindet, gibt es kein – zahlenmäßig – einziges konkretes theologisches Menschenbild. Es gibt deren unendlich viele, was nicht heißt, es gäbe keine gemeinsame Struktur .“ (ebd., S. 125) Lehmann beschreibt dann drei Grundlinien einer christlichen Auffassung vom Menschen und seiner Würde: Transzendenz, Ganzheit und Universalität.