Dominik Schultheis - Die Katholizität der Kirche

Kirche wird vom Konzil als das von Gott in Jesus Christus durch den Heiligen Geist gesammelte („neue“ und endgültige) Volk Gottes verstanden, dessen Sendung es ist, ihrer Katholizität gemäß Zeichen und Werkzeug der Einheit Gottes mit allen Menschen zu sein:

„Dieses messianische Volk [ist], obwohl es tatsächlich nicht alle Menschen umfasst und gar oft als kleine Herde erscheint, für das ganze Menschengeschlecht die unzerstörbare Keimzelle der Einheit, der Hoffnung und des Heils. Von Christus als Gemeinschaft des Lebens, der Liebe und der Wahrheit gestiftet, wird es von ihm auch als Werkzeug der Erlösung angenommen und als Licht der Welt und Salz der Erde (vgl. Mt 5,13–16) in alle Welt gesandt. […] Er selbst hat sie […] mit seinem Blut erworben (vgl. Apg 20,28), mit seinem Geiste erfüllt und mit geeigneten Mitteln sichtbarer und gesellschaftlicher Einheit ausgerüstet. Gott hat die Versammlung derer, die zu Christus als dem Urheber des Heils und dem Ursprung der Einheit und des Friedens glaubend aufschauen, als seine Kirche zusammengerufen und gestiftet, damit sie allen und jedem das sichtbare Sakrament dieser heilbringenden Einheit sei. Bestimmt zur Verbreitung über alle Länder, tritt sie in die menschliche Geschichte ein und übersteigt doch zugleich Zeiten und Grenzen der Völker.“ (LG 14).

Kirche ist also nicht für sich selbst da, sondern weiß sich in den Dienst Gottes gestellt, kraft ihrer sakramental geschenkten „Katholizität […] das Evangelium allen Menschen zu verkünden“ (AG 1,1) und alle Menschen in die „katholische Einheit“ (LG 8,2) mit ihm und untereinander zu führen, die Christus seiner Kirche zwar von Anfang an geschenkt hat und die „unverlierbar in der katholischen Kirche besteht“ (UR 4,3), die aber ihrer eschatologischen Vollendung noch entgegengeht. Nimmt Kirche diese ihre Sendung ernst, muss sie alles tun, was der Einheit dient: Sie ist aufgerufen, sich den Vielen zu öffnen, die „draußen“ sind (Mission, Öffnung zur Welt). Zugleich muss sie dieselbe Offenheit und Weite nach innen bewahren und eine ihrer Katholizität gemäße Vielfalt ermöglichen und fördern, will sie als Kirche „Volk Gottes“ und als dieses wahrlich „katholisch“ bleiben: „So kommt es, dass sich das Volk Gottes nicht nur aus verschiedenen Völkern sammelt, sondern auch in sich selbst aus vielfältigen Ordnungen gebildet wird. Unter seinen Gliedern herrscht nämlich eine Verschiedenheit […]. Daher gibt es auch in der kirchlichen Gemeinschaft zu Recht Teilkirchen, die über eigene Überlieferungen verfügen, wobei der Primat des Stuhles Petri […] darüber wacht, dass die Besonderheiten der Einheit nicht nur nicht schaden, sondern ihr vielmehr dienen.“ (LG 13,3) Kirche als „Volk Gottes“ meint also keine Monade, keine Uniformität, sondern eine legitime Vielfalt in Einheit und eine notwendige Einheit in Verschiedenheit. So bestimmen die Konzilsväter etwa die Heilsnotwendigkeit der Kirche und die Zugehörigkeit zur Kirche (vgl. LG 14–16), ihr Verhältnis zu den nichtkatholischen Kirchen (vgl. UR) sowie zu den nichtchristlichen Religionen (vgl. NA) und zur Welt (vgl. GS) in einer neuen, differenzierten Weise. Als „in Christus eschatologisch erneuerter, auf die Gesamtheit der Völker hin geöffneter, die Verheißungen Gottes an Israel endgültig in Kraft setzender ‚Neuer Bund’ bleibt die Kirche [beispielsweise] unwiderruflich auf ihre ‚Wurzel’ Israel (Röm 11,16ff.) verwiesen.“ 365Kirche wird auf dem Konzil nicht mehr als eine das Volk Israel ersetzende Größe verstanden (Substitutionstheorie); vielmehr betonen die Konzilsväter, dass „das Volk des Neuen Bundes mit dem Stamme Abrahams geistlich verbunden ist“ 366(NA 4,1) und lehren eine Kontinuität zwischen Israel und der Kirche. In den anderen nichtchristlichen Religionen erkennen die Konzilsväter „einen Strahl jener Wahrheit […], die alle Menschen erleuchtet“ (NA 2,2), und sie lehnen „nichts von alledem ab, was in diesen Religionen wahr und heilig ist“ (NA 2,2). Auch den nichtkatholischen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften werden „vielfältige Elemente der Heiligung und der Wahrheit“ zugesprochen, „die als der Kirche Christi eigene Gaben auf die katholische Einheit hindrängen“ (LG 8,2). Des Weiteren hebt das Konzil das allgemeine Priestertum aller Gläubigen gegenüber dem besonderen heraus (vgl. LG 10.34), gibt auf, neben dem römischen Ritus andere rechtmäßig anerkannte Riten zu würdigen und zu fördern (vgl. SC 4), qualifiziert die Ostkirchen als echte Teilkirchen und Kennzeichen ihrer Katholizität (vgl. OE 2) und nennt „Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Menschen dieser Zeit, besonders der Armen und Bedrängten aller Art […][als] Freude und Hoffnung, Trauer und Angst auch der Jünger Christi“ (GS 1), also der Kirche. Zur Erfüllung ihrer Sendung „obliegt der Kirche durch alle Zeit die Pflicht, die Zeichen der Zeit zu erforschen und im Licht des Evangeliums auszulegen“ (GS 4,1), sich also nicht vor der Welt zu verschließen, sondern sich ihr und den Menschen zu öffnen, das Ethos einer wahrlichen Katholizität zu leben, um so alle Menschen zu erreichen, „die durch die Gnade Gottes zum Heile berufen sind“ (LG 13,4).

Die vom Konzil gewünschte Offenheit, Weite und Vielfalt der Kirche (quantitative Katholizität) gründet, wie schon gesagt, in ihrer wiederentdeckten Sakramentalität; in ihr und aus ihr findet Kirche auch zu ihrer ganzen Fülle und Einheit (qualitative Katholizität). Ihr Sakramentsein ist der gemeinsame innere (christologische) Grund, auf dem ihre quantitative und qualitative Katholizität einerseits und ihre kirchliche Vielheit und Einheit andererseits beruhen. Damit wird deutlich, dass die Katholizität der Kirche selbst zu einem integrierenden Moment wird, zielt sie doch einerseits auf eine Vielfalt, die zur Einheit gereicht, und andererseits auf eine Einheit, die dennoch Vielfalt ermöglicht. Hierin ist wohl der für die Konzilstexte augenfälligste Kontext aufgerissen, in den hinein die Konzilsväter von der Katholizität der Kirche sprechen: die Dialektik von kirchlicher Einheit und Vielheit, die theologisch mit dem verknüpft ist, was die Alte Kirche „Communio“ (Gemeinschaft) nannte und was im Anschluss an das Zweite Vatikanische Konzil als „Communio-Ekklesiologie“ beschrieben wird.

Die Communio, die Gott möchte, ist notwendig offen für alle. Sie ist im wahrsten Sinne des Wortes „katholisch“, zielt Gottes Wirken doch immer schon auf das Ganze von Schöpfung, auf ihre Einheit. Jesus sah sich von seinem Vater zu allen Menschen gesandt, um „das ganze Menschengeschlecht durch die Erlösung wiederzugebären und in eins zu versammeln“ (UR 2,1; vgl. 1 Joh 4,9–16; Kol 1,18–20; Joh 11,52). In diese Sendung weiß sich die Kirche gestellt, ist sie doch das universale Sakramental der von Gott gewollten Communio (vgl. LG 1, 48). Ihr ist das Sakrament der Eucharistie anvertraut, „durch das die Einheit der Kirche sowohl bezeichnet als auch bewirkt wird“ (UR 2,1). Gemäß der vom Zweiten Vatikanum begründeten eucharistischen Communio-Ekklesiologie verwirklicht sich Kirche und damit die von Gott gewollte Communio ekklesial in der Communio der vielen Ortskirchen. Darin wird deutlich, dass, wenn wir mit Blick auf Kirche von Einheit sprechen, wir nicht einen Monismus meinen, eine „Alleinheit“, eine Uniformität, sondern eine Einheit in bleibender Differenz. Kirchliche Communio muss, will sie wirklich Sakrament der von Gott gewollten Einheit sein, offen sein und bleiben für die Vielen, ohne dabei in einen Indifferentismus und Pluralismus zu verfallen. Sie muss eine Einheit in Vielfalt und eine Vielfalt in Einheit verwirklichen, indem sie sich für jeden und alles öffnet, ohne das Ganze aus dem Blick zu verlieren. Diese für das kirchliche Leben bedeutsame Dialektik von Einheit und Vielfalt spiegelt sich vor allem in der spannungsreichen Dialektik von Ortskirche und Universalkirche, von Ortsbischof und Bischofskollegium sowie von Primat und von Bischofskollegium wider.