David Loy - Erleuchtung, Evolution, Ethik

Auf der anderen Seite indes gibt es verschiedene Versuche, den Buddhismus für die heutige Gesellschaft relevant zu machen, indem man ihn säkularisiert und seine mythologischen Wurzeln aus der Eisenzeit {1}durch eine Weltsicht ersetzt, die mit der Wissenschaft und modernen Erkenntnisformen besser vereinbar ist: »Sicherlich hat die Moderne ihre Probleme, doch wir müssen auf ihren besten Entdeckungen aufbauen. Dazu gehören nicht nur exakte Wissenschaften wie Physik und Biologie, sondern auch Sozialwissenschaften wie Psychologie und Soziologie. Anstatt vormoderne Überzeugungen zu übernehmen, die heute nicht mehr plausibel sind, sollten wir auch das nutzen, was beispielsweise Anthropologie und Archäologie über antikes Denken herausgefunden haben. Nur mit einem solchen Ansatz kann man einen Buddhismus entwickeln, der direkt unsere heutige Situation anspricht: das Unbehagen moderner Menschen, die in einer sich globalisierenden Welt leben.«

Mit beiden Blickweisen kann man leicht sympathisieren. Hingegen ist es schwieriger, auf Messers Schneide zwischen ihnen zu balancieren. Können wir jede Sichtweise verwenden, um die andere zu befragen, ohne dabei schon diese oder jene als absolut zu setzen? Ein solches Herangehen könnte uns unbehaglich sein, denn es destabilisiert: Was wird dann noch von meinem Standpunkt übrig bleiben? Das Vorgehen beruft sich indes auf ein Verständnis buddhistischer Praxis, das im ersten Teil dieses Buches besprochen wird. Es betont die Verwirklichung eines »nichtverweilenden« oder »nichtankernden Geistes« – eines Geistes, der sich mit keinerlei Formen identifiziert, auch nicht mit Denkmustern wie beispielsweise religiösen oder weltlichen Ideologien.

So faszinierend viele von uns die asiatischen buddhistischen Überlieferungen auch finden mögen, ist es doch wichtig, das Wesentliche des Dharma deutlich von dessen kulturellen Drum und Dran zu unterscheiden, das weniger gut in die heutige Welt passt. Gehören dazu auch Karma und Wiedergeburt? Ein säkularer Buddhismus könnte gerade manche Dinge voraussetzen, die man aus traditionell buddhistischer Sicht als problematisch kritisieren würde. Drückt das vorherrschende materialistische Weltbild der modernen Wissenschaft die Wahrheit über die Welt aus, in der wir leben, oder ist das fragwürdig geworden – wie es einige berühmte Wissenschaftler, darunter auch Nobelpreisträger der Physik und Biologie, heute annehmen? Wenn man Wissenschaft als Methodologie vom herrschenden naturalistischen Paradigma unterscheidet, dann öffnet sich die Tür zu neuen Vorstellungen darüber, was diese Welt ist, sowie zu einem neuen Verständnis unserer Stellung und Rolle in ihr. Darum wird es im zweiten Teil gehen.

Ein wichtiger und strittiger Punkt im zeitgenössischen Buddhismus ist die Erleuchtung, auf Pali nibbana, auf Sanskrit nirvana: Erwachen, Befreiung, Erkenntnis, Verwirklichung und so weiter. So schwierig es auch ist, sich einen Buddhismus (wörtlich: »Erwach-ismus«) ohne Erleuchtung vorzustellen, gibt es doch hinsichtlich des Wesens von Nirvana und Erleuchtung eine Mehrdeutigkeit, die mit der Globalisierung und Modernisierung des Buddhismus zunehmend problematisch wird.

Einigen frühen Formen des Buddhismus zufolge ist unsere Welt des Samsara von Natur aus von Begierde, Verblendung und der von ihnen verursachten Unzufriedenheit befallen. Es heißt, die einzige wirklich befriedigende Lösung sei, dem zu entfliehen, indem man Nirvana erreiche und damit ein erneutes Geborenwerden in Samsara beende. Diese Auffassung ist mit anderen Religionen der Achsenzeit (einschließlich der abrahamitischen wie Judentum, Christentum und Islam) vereinbar, die gleichfalls die Transzendierung (vom lateinischen transcendere, »übersteigen, überschreiten«) dieser Welt betonen.

Im Gegensatz hierzu verstehen einige zeitgenössische buddhistische Schulen den Pfad als Programm für die psychische Entwicklung, das hilft, persönliche Probleme und hier vor allem den rastlosen »Affengeist« und seine quälenden Emotionen zu meistern. Der Einfluss der Psychotherapie hat unter Buddhisten zu größerer Aufgeschlossenheit für tief verwurzelte mentale Probleme und Beziehungsschwierigkeiten geführt, für die es seitens der überlieferten Lehren nicht immer angemessene Lösungsansätze gibt. Eine viel versprechende Entwicklung ist auch die Achtsamkeitsbewegung, doch ganz ähnlich wie die Psychotherapie betonen alle diese Blickwinkel auf den Buddhismus gewöhnlich eher ein Annehmen dieser Welt und Anpassen an sie. In diesem Buch werde ich solche Ansätze durchweg als immanent (vom lateinischen in + manere, »innewohnen, innerhalb bleiben«) bezeichnen. Obwohl die therapeutischen und achtsamkeitsbasierten Praktiken zweifellos viel zu bieten haben, stellt sich doch die Frage, ob sie nicht andere wichtige Dimensionen des Dharma aus dem Auge verlieren.

Der erste Teil dieses Buches legt dar, weshalb angesichts dessen, was wir heute wissen und brauchen, weder ein transzendentes noch ein immanentes Verständnis des Buddhismus befriedigen kann. Er stellt eine weitere Variante des Pfades und seines Zieles vor: Unser Selbstsinn – die Art und Weise, wie wir uns erleben und über uns nachdenken – ist ein psychisches und soziales Konstrukt, das wir dekonstruieren und rekonstruieren, also abbauen und umbauen können. Wir können es nicht nur, wir müssen es sogar, denn der Irrglaube an ein getrenntes Selbst ist die Quelle unseres bedrückendsten dukkha oder »Leidens«. Es geht nicht etwa darum, etwas anderes zu erreichen, sondern die wahre Natur dieser Welt (einschließlich unserer selbst) hier und jetzt zu erkennen – und das schließt eine eher nichtduale Art des Erlebens ein, die etwas ganz anderes ist, als diese Welt einfach so anzunehmen, wie sie ist oder zu sein scheint.

Dass das Selbst ein Konstrukt ist, stimmt mit den Entdeckungen der Entwicklungspsychologie überein. Ein buddhistischer Konstruktivismus öffnet überdies die Tür zu Möglichkeiten, die man in der Moderne nicht ernsthaft erwogen hat, weil sich diese Potenziale mit der naturalistischen Sichtweise nicht vereinbaren lassen. In diesem Sinn kann man eine erwachte Art, diese Welt zu erfahren und in ihr zu leben, durchaus als ein Transzendieren auffassen, denn die vom Buddhismus gebotene Alternative »übersteigt« tatsächlich unser gewöhnliches dualistisches Verständnis der Welt und uns selbst darin.

Diese Art, den buddhistischen Pfad und seine »Frucht« (wie die Überlieferung es ausdrückt) zu beschreiben, wirft weitere wichtige Fragen auf. Ist die im ersten Teil entwickelte nichtdualistische Sicht mit dem vereinbar, was die zeitgenössische Wissenschaft erforscht? Es scheint schwierig, einen spirituellen Pfad mit dem materialistisch-reduktionistischen Paradigma zu versöhnen, das die Welt so erfolgreich unserem Willen unterworfen hat – einem Weltmodell, das viele Wissenschaftler, wie schon gesagt, heute selber problematisch finden.

Eine andere Frage, die sich angesichts dieser Auffassung des buddhistischen Pfades stellt, betrifft ihre soziale und ökologische Tragweite. H. G. Wells zufolge ist Geschichte »ein Wettlauf zwischen Bildung und Katastrophe«, und beide Seiten steigern das Tempo. Vielleicht ist »Katastrophe« kein zu starkes Wort für die Zukunft, die ja schon begonnen hat. Alldieweil die Erderwärmung (das Wort ist ein Wohlfühlbegriff für die Klimakatastrophe) schneller steigt als von den meisten Klimaforschern vorausgesehen, bleiben unsere kollektiven Bemühungen, sie anzugehen, völlig unangemessen. Falls Sie weder Banker noch Spekulantin sind, werden Sie sich von der großen Rezession, die 2008 begonnen hat, kaum oder gar nicht erholt haben, und für Schul- und Hochschulabsolventen der letzten Jahre sieht die wirtschaftliche Zukunft eher düster aus. (Mein Autoaufkleber: »Wäre die Umwelt eine Bank, dann hätten wir sie schon gerettet.«) Auch scheint es unwahrscheinlich, dass die politische Lähmung in Washington und Brüssel bald enden wird, denn sie spiegelt eine Spaltung in unserem Bewusstsein wider.