Ricardo Gibu Shimabukuro - Ser y tiempo de Heidegger, en perspectiva

La principal causa del corto aliento que insuflaba las voces de su tiempo estriba, según escribe Heidegger a Bultmann, en la influencia indirecta que todavía ejercía una extraña mezcla entre filosofía y teología cristiana:

Las recensiones más o menos superficiales de mi libro muestran cada vez más claramente cuán difícil es hacer ver a la gente que la función indirecta de la teología cristiana en la historia del espíritu, y el aprovechamiento indirecto de la misma para la filosofía, nada tienen que ver con una mezcla poco clara entre teología y filosofía. (Heidegger y Bultmann, 2011: 97)

Quizá solo en el texto titulado Grundzüge der Entwicklung der Phänomenologie zur Philosophie und ihr Verhältnis zur protestantischen Theologie de Karl Löwith se logró desarrollar una postura crítica dentro del horizonte estructural, metódico y conceptual de Ser y tiempo , tomando como punto de partida lo que a su parecer representaba un cambio desafortunado en el itinerario heideggeriano, a saber, la despedida del tratamiento fenomenológico de la vida fáctica, a favor del despliegue de la analítica existenciaria, como fue el caso de alumnos que habían escuchado al maestro directamente en Friburgo o Marburgo y posteriormente leyeron Ser y tiempo . En esa posición encontramos también a Hans-Georg Gadamer, quien en diversas ocasiones habló de una caída de Ser y tiempo en planteamientos trascendentales de la tradición. 5

Después de esta breve historia de la recepción inmediata de Ser y tiempo no parece fuera de lugar la actitud defensiva de Heidegger respecto de lo que consideraba objeto y meta de su tratado. Ejemplo de ello es la carta que escribe a Julius Stenzel en abril de 1928 donde Heidegger intenta precisar los objetivos de su libro:

El objetivo no es una antropología (cf. la introducción), no es una determinada ética, ni mucho menos una cosmovisión dirigida contra la antigüedad, sino que el único problema es la pregunta universal por un posible suelo para una estricta interpretación del ser de acuerdo con todas sus posibles transformaciones y regiones. Y quien vea la historia de los problemas filosóficos fundamentales en su más elemental simplicidad –y solo así pueden ser aprehendidos de manera radical– tendrá que decir, y yo también estoy convencido, que Ser y tiempo es el libro más pasado de moda que hoy día haya sido escrito. (Heidegger y Stenzel, 2000: 11-12)

Sabemos que lo “pasado de moda” en Ser y tiempo remitía a una tematización que se pensaba, y aún se piensa, ha quedada superada o es obsoleta: la tematización del ser. Sin embargo –y eso será parte de lo que muestra la amplia obra de Heidegger–, la pregunta por el ser no se agota en la ontología. A pesar de que esta ha sido desde antaño el modo privilegiado de pensar al ser, Heidegger insiste a través de varios caminos en la posibilidad de acceder a algo así como ser , partiendo del suelo que proporciona la tradición ontológica misma. Ante ello surge la pregunta de si acaso la búsqueda del suelo para la estricta interpretación del ser que Heidegger enfatiza constituye solo un hilo conductor frente a lecturas de diverso matiz. Más allá de ello, ¿cómo se inserta tal énfasis ontológico respecto de lo planteado posteriormente? Es decir, ¿cómo puede entenderse la diferencia heideggeriana entre ontología y pregunta por el ser? En este sentido, ¿puede mantenerse la idea de un hilo conductor con cierta identidad, o más bien se trata de una ruptura? ¿Cómo se inserta pues la ontología en el marco de la pregunta por el ser? Todas estas son cuestiones surgidas a partir del horizonte interpretativo con el que contamos a raíz de la publicación del legado. En múltiples ocasiones se ha abordado ya la Kehre , el giro de la filosofía heideggeriana, por un lado, apelando a una continuidad; por otro, enfatizando un quiebre irreconciliable. En otros momentos se han desplegado aspectos que abonan cierta comprensión de ello, por ejemplo, la crítica a la trascendencia y al horizonte tal como se deja ver en el marco de la ontología fundamental (Xolocotzi, 2011a: 57, 69).

No obstante, en esta ocasión lo que aquí presento buscará destacar algunos aspectos de la tematización ontológica planteada en Ser y tiempo para enfatizar el papel que ocupa en los despliegues posteriores, agrupados bajo la caracterización de “pregunta por el ser”, especialmente respecto de la crítica a la ontología y sus derivados expresados en la subjetividad y la historiografía.

Bien conocido es el punto de partida del prólogo de Ser y tiempo donde, después de la cita del Sofista , cuestiona nuestra posible perplejidad en torno al ser e indica que “será necesario, por lo pronto, despertar nuevamente una comprensión para el sentido de esta pregunta” (Heidegger, 1977: 1; 2012: 21). La forma específica en la que procederá la investigación es tematizada al inicio y al final del libro. En el prólogo se plantea como propósito del tratado “la elaboración concreta de la pregunta por el sentido del ser”; mientras que al final se reitera que el debate acerca de la interpretación del ser no ha sido desencadenado. El desencadenamiento del debate requiere preparativos, señala Heidegger (1977: 437; 2012: 449), y la investigación se encamina a ello: esa sería la meta de Ser y tiempo .

Es interesante contrastar lo planteado al inicio y al final del texto, ya que nuestro autor presupone un proceder fenomenológico que se dirige al ser no como un problema especial, sino como una pregunta concreta, la cual en su despliegue hace ver lo limitado de la visión y la exigencia de abrir la investigación. Ya desde 1919-1920, Heidegger (1992: 26; 2014b: 38) hacía notar el modo de proceder fenomenológico al que adhería su modo de trabajo:

En la fenomenología en cuanto ciencia del origen no hay problemas especiales. Esto no significa que ella se dedique a los denominados problemas universales y universalísimos en el sentido de ese vago razonamiento general que es propio de la filosofía al uso. No hay en ella problemas especiales porque y en tanto lo que hay son problemas concretos. No es lo mismo. La fenomenología hace ver por vez primera que, en lugar de la nebulosidad en que se mueve la filosofía usual, es posible y necesario hacer fenomenológicamente aprehensible lo concreto.

Así, el programa de la elaboración concreta de la pregunta por el sentido del ser se insertaba plenamente en el despliegue fenomenológico que se pretendía. Sin embargo, a la concreción de la pregunta se debe añadir otro elemento central que permitió un tratamiento radical de la tematización. En la lección de invierno de 1923-1924, así se indica: “Con este descubrimiento de la intencionalidad se da expresamente por primera vez, en la historia de toda la filosofía, el camino para una investigación ontológica fundamental” (Heidegger, 1994: 260; 2008: 261). De esta forma, la cuestión del ser no sería un problema especial sino aquello que se devela ya en un comportamiento como es el preguntar. Veamos esto.

Heidegger detecta que hay muchas formas de abordar al ente, especialmente a partir de la multiplicidad de referencias particulares, esto es, a partir de los respectos o los lados desde el que puede ser tematizado; no obstante, el Dasein en su respecto ontológico lo que indica es el carácter formal, es decir la forma, en la que este ente está en el mundo: comportándose de una u otra manera. Precisamente las posibilidades de tematización de las ciencias parten de las posibilidades del comportarse del ente. Para pensar el movimiento, el ente ya se ha movido; para pensar la vida, el ente ya vive, etc. El Dasein entonces no se contrapone a otra determinación de este ente, ya que no busca una caracterización de contenido sino una caracterización formal: remite al hecho de que se comporta de una u otra forma. A partir de ahí, Heidegger despliega el conocido análisis y detecta que no puede plantear una pregunta específica sobre el ser porque estaría llena de presupuestos, pero descubre que el ente pregunta. Ya en el preguntar y en todo comportamiento se hallan elementos comunes, por ejemplo, que todo comportamiento siempre es un salir de sí hacia sí; que todo comportamiento expresa una relación de sí; que todo comportamiento es posible en tanto ser-en-el-mundo. A eso remite el hecho de que “a este ente le va en su ser este mismo ser” (Heidegger, 1977: 12; 2012: 32). Se com-porta , porta su ser, y esto hace al ser mera relación de ser, lo cual significa que al comportarse cuida su ser. Se trata de su ser en cada comportamiento, al preguntar, por ejemplo, si hay un interés en algo. Puede ser que me interese saber porque me inquieta el desconocimiento, puede ser que quiera saber algo específico a partir de una necesidad práctica –como saber dónde hay un restaurante–; en cada comportamiento se trata de mi ser, aunque no haya una tematización del propio preguntar. Hay algo que me lleva a no poder hacerme a un lado, sino a estar condicionado a que debo participar en todo comportamiento.