Agustín Pániker Vilaplana - La sociedad de castas

Del ejemplo de los kumhārs ha de quedar claro que, si bien las castas poseen cultura, la cultura no constituye la base de la casta. En muchas ocasiones, los rasgos culturales son el efecto y resultado de las castas tratando de reconstruirse a sí mismas como comunidades culturales.53

Hoy, la pertenencia a un samāj conlleva cierta tensión con la identidad de jāti . Aunque en el discurso político o social de la India puedan utilizarse ambos términos de forma indistinta, son lo suficientemente diferentes como para decir –con Balmurli Natrajan– que samāj está a medio camino entre jāti y grupo étnico.54

A medida que las élites del samāj tratan de expandir las fronteras de la casta, están debilitando a la vez el crucial aspecto de parentesco que acarrea la noción jāti . Una de las demandas del CKS, común a muchísimas asociaciones de casta modernas, es la ampliación del círculo matrimonial, de modo que se trascienda la barrera de la subcasta y hasta de la casta. Porque sólo de esta forma el samāj puede convertirse –como veremos al final de la obra– en un verdadero lobby o grupo de presión.

Dice un conocido estereotipo que la India (aunque, en verdad, el cliché se refiere al hinduismo) es tan dúctil y tiene tanta capacidad de integrar (ha sido comparada a una esponja) que nadie tendría que sentirse realmente excluido. Lo cual, aunque en modo alguno gratuito, es una visión sesgada, porque dicha integración se da casi siempre de manera jerárquica.

Como decía Louis Dumont, donde otras sociedades «condenan y excluyen, la India jerarquiza e incluye».1 Así parece haber funcionado durante siglos. De esta forma se han integrado formas de vida, de dieta, de culto… asombrosamente diversas. Todo el mundo puede mantener su rasgo diferencial, pero al precio de la jerarquía . O dicho de otra forma, lo que podría ser una mera compartimentación horizontal conforma también una pirámide vertical.

Si queremos tener una visión completa de la sociedad de castas, al principio de la diferencia hay que superponerle el de la jerarquía. (Curioso es, no obstante, que en ninguna lengua india encontremos un término que pueda traducir este concepto.)

Si al comenzar la anterior Parte mencionábamos que el principio de la diferencia había hecho de la India un espacio abonado para el juego democrático, tenemos también sobrados argumentos para decir, con el líder dalit B.R. Ambedkar, que «la democracia es sólo un condimento sobre el suelo indio, que es esencialmente no democrático».2 El historiador K.M. Panikkar aún iba más lejos cuando afirmaba que la casta era más una religión que no un orden social; y una religión cuya dureza y rigidez incluso avergonzarían a la Santa Inquisición.3

Nos adentramos, pues, en una dimensión controvertida. Un principio jerárquico que, al entremezclarse con el principio de la diferencia, viene a complejizar substancialmente el universo de la sociedad de castas.

Penetramos tanto en el mundo religioso, ritual e ideológico de la tradición letrada por excelencia de la India, la de los brāhmaṇs (y sus importantes nociones de varṇa [foco del capítulo 6] y dharma [ capítulo 7]), como también en el mundo secular y político de los reyes, los terratenientes y los poderosos; el mundo de los rājputs y las castas dominantes. El lenguaje brahmánico de la pureza [ capítulo 8], unido al lenguaje político del poder [ capítulo 9], otorga las variadas jerarquías de la sociedad india [ capítulo 10]. Su acción conjunta, contrariamente a la creencia popular de que la sociedad india es inmutable, ha otorgado movilidad a los sistemas de castas [ capítulo 11].

Sumerjámonos en la visión textual, clásica, sánscrita, religiosa, ideal y sistémica de la casta. Aquella que está profundamente enraizada en la ideología de los brāhmaṇs y en la religión hindú. Louis Dumont era categórico: el sistema de castas «es en su esencia religioso».1 A buen seguro, esa es también la visión que la mayoría de los lectores familiarizados con la India ha tenido ocasión de leer o escuchar en alguna parte.

Aunque los escritos brahmánicos tienden a excluir cualquier referencia al contexto social, político o religioso de sus autores, y siempre presentan un esquema ideal y holístico, eso no quiere decir que esos textos fueran producidos en un vacío histórico.2 Huelga decir, además, que en ningún momento la tradición brahmánica ha sido uniforme. Y aún cabe señalar que cuando hablamos de visión o ideología brahmánica podemos estar remitiendo a colectivos y géneros variados: a la casta de los brāhmaṇs, a la tradición letrada e intelectual de la India, a la ortodoxia hindú, a los textos en sánscrito, etcétera. Su nexo es el vago concepto “brāhmaṇ”. Pero vale la pena recordar que bajo esta etiqueta encontraremos diferentes sensibilidades y tendencias. Si los brāhmaṇs han representado la ortodoxia del hinduismo, muchas veces también han liderado –como veremos en otros capítulos– las voces disidentes y autocríticas. Para despejar malentendidos recordemos que, a pesar de su incuestionable poder, la clase de los brāhmaṇs nunca se ha organizado internamente. No hay Iglesia o pontífice. Cada escuela, familia o casta de brāhmaṇs ha sido independiente de las demás. Mientras haya aceptado la autoridad del Veda y respetado los rituales, cada corriente ha tenido plena libertad de opinión. En favor de la claridad, esbozaremos un cuadro general de ideas, enfoques y prácticas comunes a los distintos grupos que hemos llamado “brahmánicos” y a eso que en la India una mayoría reconocería como “ortodoxia”. Pero ha de quedar bien claro que cuando hablamos de la dominación brahmánica nos referimos al discurso sobre la casta, no a los brāhmaṇs en sí mismos.

Y para este entramado de textos, ideas y prácticas, el elemento clave en lo que nos toca es el concepto varṇa , que literalmente significa “color”. Si bien es frecuente y lioso –aunque en modo alguno injustificado– volcar varṇa por “casta”, nos alineamos con los que lo traducen por “clase”.3 Aunque aquí nos centraremos en las clases o varṇas de la sociedad, hay que advertir que varṇas los hay entre la flora, la fauna, las divinidades, el espacio o el tiempo.4

Desde luego, la “clase” a la que remite el varṇa no es la moderna clase social, sino algo así como clase “sociorritual” o “socioespiritual”. Puede ser “casta” pero siempre en el sentido de “grupo con rango ritual”. Según lo ha entendido la ideología brahmánica, el rango social se mide en términos rituales y sólo parcialmente en términos de riqueza material. El pensamiento social brahmánico se basa en el concepto de varṇa , y no en los de jāti o clase al uso moderno.

Aunque más adelante nos encargaremos de revisar y deconstruir ciertos aspectos que se derivan de esta visión, no puede negarse que ha contribuido a conjuntar la sociedad y a crear un marco panindio de corte brahmánico de hondo calado. Un marco que dice remontarse al Veda .

Existe en el Ṛig-veda (el compendio de himnos sagrados de mayor antigüedad de la India) un famoso canto que los poetas llamaron “Himno del Hombre primigenio” ( Puruṣa-sūkta ). Aparece en el Libro 10, que es seguramente un añadido tardío, pero aun así puede que tenga 3.000 años de antigüedad. El canto dibuja una cosmogonía sumamente interesante y a la postre influyente, bien que no sea la única que aparece en el Veda . El himno loa a un gigante primordial, el “Macho”, la “Persona”, el “Hombre primigenio” (Puruṣa). Él es la totalidad de lo real: