Jordi Corominas - Ética, hermenéutica y política

Es decir, si el proyecto filosófico de la modernidad consistió en liberar al hombre de sus miedos y encaminarlo en un proceso civilizatorio, ¿cómo ha sido posible que en lugar de actualizar tales potencias liberadoras la humanidad haya devenido en una nueva etapa de barbarie?

La respuesta ya estaba prefigurada en el seno del idealismo alemán. Tanto en Fichte como en Schelling se encuentran elementos para reflexionar en torno a las condiciones de posibilidad de la barbarie acontecida en los campos de concentración y en las bombas atómicas de Hiroshima y Nagasaki. En efecto, por un lado está la aplicación de la ciencia y la tecnología sin el más mínimo acto de juicio moral, y, por el otro lado, está la capacidad de poner la infraestructura tecnológica que fue diseñada racionalmente para exterminar al enemigo.

Tales condiciones, aunadas a un sinsentido existencial, conducen, por decirlo de alguna manera, a la “condición de arrojado” que plantea M. Heidegger en Ser y tiempo . Algunos consideran que la figura de Heidegger no es la más apropiada para abordar este tema debido a su filiación con el nacional–socialismo. Empero, podemos separar la obra escrita de la vida fáctica del autor y valorar así lo que este filósofo nos dice en esta obra suya.

En el marco de la analítica existencial Heidegger describe con el método fenomenológico–hermenéutico lo que a su juicio constituye las estructuras de la vida cotidiana en el siglo XX. A pesar de la aparente distancia que nos separa del libro en cuestión, aunado al temple anímico que se refugia en la sociedad de masas para acceder a un sentimiento de seguridad ante la vida, Heidegger problematiza tales estructuras y nos conduce a un punto probablemente decisivo, a saber, el reconocimiento de que la existencia humana no tiene una esencia que la defina, sino que su existencia es un proyecto abierto, y que no hay un fundamento metafísico que le proporcione un sentimiento de seguridad ante los males de la vida. Así, Heidegger señala sobre la existencia humana lo siguiente:

Siendo fundamento , es, él mismo, una nihilidad de sí mismo. Nihilidad no significa, en manera alguna, no–estar–ahí, no subsistir, sino que mienta un no que es constitutivo de este ser del Dasein, de su condición de arrojado [...]. Dejado en libertad no por sí mismo, sino en sí mismo, desde el fundamento, para ser este fundamento [...]. El Dasein es su fundamento existiendo, es decir, de tal manera que él se comprende desde posibilidades y, comprendiéndose de esta manera, él es el ente arrojado. (15)

Esta cita nos muestra con relativa claridad el carácter de existencia abierta del Dasein (existencia humana). Si el ser humano no tiene esencia, sino existencia, entonces el problema del mal es inherente a las posibilidades del hombre en cuanto poder–ser. Quizá en la era contemporánea nos encontramos ante el final de la teodicea, pero reconociendo, junto con Leibniz, Kant y Fichte, que la mayor fuente del mal no proviene de la naturaleza, sino del mal moral.

Por todo lo anterior, el problema del mal no sólo constituye un desafío para el pensar filosófico, sino que además nos coloca en la posición de cuestionarnos cómo lograr una mayor capacidad para juzgar en términos éticos; pues si el mal moral depende de la voluntad, entonces ya Fichte establecía la necesidad de lograr un progreso moral como necesario complemento del desarrollo científico–tecnológico. Sin un desarrollo paralelo, en efecto, se corre el riesgo de repetir las barbaries ya acontecidas con otros actores y otras víctimas. Pero el problema sigue siendo inherente a la condición humana y aún es un reto el educar éticamente a nuestra especie.

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1- Aristóteles, Metafísica , Gredos, Madrid, 2006, p. 338.

2- Gottfried Wilhelm Leibniz, Ensayos de Teodicea. Sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal, Sígueme, Salamanca, 2013, p. 64.

3- Ibid ., p. 168.

4- Immanuel Kant, Crítica de la razón práctica , Fondo de Cultura Económica/UNAM/UAM, México, 2005, p. 35.

5- Ibid ., p. 71. Cursivas del autor.

6- Idem .

7- Ibid ., pp. 156–157. Cursivas del autor.

8- Johann Gottlieb Fichte, El destino del hombre , Porrúa, México, 1995, p. 65.

9- Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Sobre la esencia de la libertad humana y los temas con ella relacionados , Juárez Editor, Buenos Aires, 1969 ( paideuma ), p. 94.

10- Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Fenomenología del espíritu , Fondo de Cultura Económica, México, 2000, p. 24.

11- Ibid ., p. 420.

12- Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra , Alianza, Madrid, 1985, p. 15.

13- Friedrich Nietzsche, Genealogía de la moral , Alianza, Madrid, 1981, pp. 184–186.

14- Max Horkheimer y Theodor Adorno, Dialéctica del Iluminismo , Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1969, p. 15.

15- Martín Heidegger, Ser y tiempo , Trotta, Madrid, 2006, p. 303.

1.1.El que sabe, ¿tiene la responsabilidad de comunicar su saber? Espontáneamente decimos que sí, ya que en principio todos tenemos derecho a estar informados. Parece obvio que debe hablar quien sabe los secretos de un virus peligroso o quien sabe sobre la devaluación de la moneda, sus causas y efectos. Éticamente se ve mal a quien se guarda este saber sólo para sí y enriquecerse. Es conocido el teologumenon y filosofema de que el bien espontáneamente tiende a difundirse ( bonum es diffusivum sui ). Un pájaro espontáneamente vuela y canta, y de un pájaro que ni vuela ni canta decimos que está enfermo. Lo mismo aplica para alguien que no comunica su bien —en este caso, su saber—; decimos que está mal. Sin embargo, se suscita la pregunta de si es lo mismo mentir que ocultar un saber, o de cómo se relacionan. En este ensayo se abordará este problema.