Jaime Eduardo Jaramillo Jiménez - Trayectorias y proyectos intelectuales

En segundo lugar, en términos metodológicos, se hace una reconstrucción del proceso social de abajo hacia arriba. En las tres obras, no se da por sentada ninguna entidad que explique el proceso social, sino que se busca explicar, en el caso de Mariátegui, la formación social a partir de las características propias del proceso social peruano sin hacer categorizaciones previas; Freyre arranca desde la vida cotidiana y se va remontando hasta la sociedad patriarcal brasileña; por su parte, Ortiz, desde un minucioso conocimiento de las características botánicas y ecológicas del tabaco y el azúcar, va pasando por las construcciones económicas y simbólicas hechas en torno a estos productos y termina mostrando Cuba en toda su especificidad y universalidad.

En tercer lugar, Mariátegui, Freyre y Ortiz no siguen en su trabajo ningún modelo de una sociedad concreta para establecer qué tan lejos o cerca está el proceso que cada uno está reconstruyendo. En este sentido es que se entiende el socialismo indígena de Mariátegui, que lo distancia del marxismo ortodoxo y que le permitió presentar al indígena como el sujeto histórico revolucionario que conduciría la transformación del Perú. Ortiz acuña el concepto de transculturación para contraponerlo al de aculturación, término de moda en la antropología y la sociología de ese momento, que luego hizo curso en las teorías de la modernización desplegadas con fuerza después de la Segunda Guerra Mundial. El concepto de transculturación le permite entender a Ortiz que la Cuba de su tiempo, como cualquier sociedad, es resultado de un permanente proceso de transformación en el que se imbrican distintos elementos culturales, económicos, políticos, y van produciendo formas sociales nuevas que no son la concreción fidedigna de planes previamente establecidos, porque el proceso social a medida que se va desenvolviendo también va construyendo las claves en las que lo hace. En este sentido, de nada vale tener un modelo de sociedad concreta que sirva de referente ideal de comparación. Freyre buscaba dar cuenta del éxito de una “civilización en el trópico”, y para ello no siguió ningún modelo de referencia que le diera parámetros para hacer la reconstrucción, ni mucho menos para que le “midiera” el nivel de éxito.

En cuarto lugar, asociado a la ausencia de modelos preestablecidos para la reconstrucción de los procesos sociales, en las obras que se vienen comentando se asume al ser humano como activo en el proceso de su construcción, pero sin que signifique que tiene capacidad de prefiguración o de agencia para amoldar el mundo social a las intenciones que despliega. El indígena como sujeto histórico revolucionario sería resultado del lento proceso de transformación tanto de las condiciones sociales como de la comunidad indígena misma. El punto de partida sería la “comprensión no tradicional de la tradición” que tenía Mariátegui, 16puesto que esto permitiría entender claramente cuál era la situación en la que se encontraba el proceso y les pondría freno a voluntarismos ingenuos. Freyre en varios pasajes deja ver que tampoco tenía una idea ingenua de la acción del ser humano, por ejemplo, cuando habla del éxito del portugués en el trópico no se lo atribuye a un acto de férrea voluntad, sino al resultado del proceso social que fue configurando a los portugueses a lo largo de contacto “temprano” con África; de esta manera, la simple acción de los colonizadores portugueses no explica el éxito portugués en el trópico, sino el proceso social de la sociedad portuguesa que produjo individuos con capacidad de adaptarse y dominar en el trópico americano. En Fernando Ortiz, la cubanidad no es obra del simple despliegue de una prefiguradora voluntad humana, sino que opera en medio de unas condiciones de posibilidad conformadas por el medio geográfico, las características botánicas del tabaco y el azúcar, la esclavitud, la forma de producir el tabaco y el azúcar, las maneras de consumir los dos productos y las formas de sociabilidad.

Conclusiones

Entender el desarrollo del pensamiento latinoamericano, como lo hace Devés Valdés, en los términos de oleadas de planteamientos identitarios y modernizadores es un sugerente punto de partida para entender cómo ha sido el desarrollo de la sociología en América Latina. A grandes rasgos, los periodos de auge de la sociología han coincidido con el predominio del pensamiento modernizador: en el último cuarto de siglo XIX, las primeras cátedras de sociología surgen en medio de la ola modernizadora y luego se vieron opacadas en el panorama intelectual latinoamericano por el surgimiento del modernismo y el “ideario latinoamericanista” que marcó el periodo identitario hasta la década de 1950, cuando vuelve la ola modernizadora y con ella la institucionalización de la sociología profesional en la región. Desde mediados de la década de 1980, han venido prevaleciendo disciplinas y formas de entender la realidad humana que hacen énfasis en la dimensión cultural, y por esa vía lo identitario ha vuelto a parecer como preocupación de pensadores y científicos sociales latinoamericanos. En el último periodo, a diferencia de otros de predominancia modernizadora, quienes ejercen la sociología han tendido a sumarse, algunos a regañadientes o sin mayores herramientas, a la ola identitaria.

Con todo y lo sugerente que es el citado trabajo de Devés Valdés, queda faltando una explicación de por qué se dan alternativamente las oleadas de pensamiento identitario y modernizador. Como hipótesis explicativa, se podría dejar indicado que las oleadas identitarias están asociadas a esas fases del proceso social en las que, luego de fuertes transformaciones modernizadoras, se hacen balances de los cambios ocurridos. Como se ha indicado, el Ariel, de Rodó, puede ser leído como un balance de la primera fase de modernización de la región hacia finales del siglo XIX. Con esto no se está haciendo una crítica del trabajo del filósofo chileno, sino cerrando este artículo con una reflexión sobre lo que aportaría a la sociología en América Latina entenderse como parte del proceso de producción de pensamiento en la región sin dar por sentado un canon de una disciplina que está lejos de ser universal. No se trata de exaltar “particularidades”, las elaboraciones hechas en América Latina frente a “universalidades”, lo producido en Europa y los Estados Unidos; más bien, se busca llamar la atención acerca de lo importante que sería para la sociología latinoamericana incorporar como fuente de teorización los desarrollos de pensamiento social que han habido en la región. Por demás, esta forma de proceder, por si se requiere un ejemplo de “autoridad”, no sería distinta de lo llevado a cabo por la sociología europea o la sociología estadounidense, en cuyas bases está la “filosofía social”, por momentos difícil de deslindar de cierta teoría sociológica.

Hacia la mitad de la década de 1960, Mario Benedetti (1966) había indicado que el Ariel ya era obsoleto, porque ideológica y estéticamente era incomprensible para ese momento, y como para no olvidarlo, Óscar Terán (2010) recientemente volvió a recordar que hoy es difícil de comprender la obra del ensayista uruguayo cuando “su retórica, su estética e ideología han caído”. Para poder entenderlo, Terán sugiere que, a fin de superar el obstáculo y entender el Ariel, hay que comprenderlo en el cruce de dos líneas de lectura que lo atraviesan: el temor antiyanqui, que permeaba vastos sectores intelectuales latinoamericanos, y la sensibilidad modernista rubendariana, que se compaginaba con la “reacción antipositivista” de la época y que había tenido “una recepción atenuada y desfasada pero creciente en América Latina”. La pregunta que puede quedar es por qué un ensayo, cuya obsolescencia fue declarada hace medio siglo, y además ratificada hoy, sigue ocupando el interés de quienes se dedican a entender y explicar el pensamiento producido en América Latina. La respuesta que se quiere dejar para cerrar es que tal vez en el Ariel, bajo el ropaje de su lenguaje obsoleto, haya indicios de algo que no se ha podido plantear de manera clara: no partir de entender el ser humano que ha configurado las sociedades no europeas o no estadounidenses como deficitario frente a quienes impulsaron el desarrollo humano desde Europa y los Estados Unidos. El proyecto que apenas queda esbozado en el Ariel no es simplemente el de la reacción atenuada y desfasada latinoamericana, indicada por Terán, frente a una modernidad, que apenas si había indicios concretos en la región en su momento, sino el de las posibilidades de un ser humano que, una vez desplegada su capacidad de transformación de la naturaleza, debía enfrentar su propia transformación a través del incremento de la conciencia de su propia construcción. El proyecto del incremento de la conciencia de la propia constructividad se ha visto truncado una y otra vez a través de la entronización de absolutos, como el mercado, el esencialismo de las tradiciones culturales o de rasgos particularizantes, como la etnia o la condición de género. Estos absolutos se tienden a convertir en razones de ser trascendentales al estilo kantiano, que no permiten observar con claridad que todo lo que es el ser humano se debe a su propia construcción, y como tales habría que explicarlos, y tal vez cuando se entienda cómo se producen, se puedan controlar.