Manuel Jiménez Redondo - La pregunta más humana de Ernst Tugendhat

El primer paso, aparentemente aislado del resto, es una reflexión existencial en primera persona sobre el tema de la muerte emprendida a los 64 años, cuando, al parecer, se habían desvanecido ya ilusiones personales que animaron el viaje a Chile y no quedaba –pensaba Tugendhat– sino esperar la muerte. La confrontación con Heidegger juega un papel importante en el análisis, pero el lector capta perfectamente que el objetivo no es ahora comprender mejor Ser y tiempo , sino clarificar, con los medios conceptuales disponibles, el temor que de hecho nos provoca la muerte.

El siguiente paso será decisivo. 42 Se trata de un trabajo sobre la libertad con el que Tugendhat logra cerrar cierta sensación de sequía filosófica el año en que regresa a Alemania (1999). Una y otra vez menciona la «antropología» de Ser y tiempo , cuyas bases modifica drásticamente de acuerdo con las críticas de las etapas precedentes [6.2]. El fenómeno antropológico central y básico será el lenguaje proposicional, el viejo decir algo de algo de Aristóteles, en los términos que Tugendhat elaboró en su etapa analítica. A partir de ahí, Tugendhat da –con suficiente claridad o no– con una noción de «dimensión de profundidad de las razones» que le permite situar en una perspectiva unitaria los dos ámbitos de experiencia que había pretendido unificar, sin lograrlo, en la introducción de Der Wahrheitbegriff y en la conclusión de las Lecciones introductorias: el teórico y el práctico, el campo de la verdad y el terreno del deber y el bien ( Problemas , pp. 182-198). En todo caso, Tugendhat retoma la idea de antropología filosófica que surgió en Alemania, tras la Primera Guerra Mundial con Scheler, Plessner, Gehlen y Cassirer. Con ella pretende situar la pregunta por el hombre como nudo de articulación de las distintas especialidades filosóficas.

A partir de este punto, las ampliaciones se suceden e incluso se entrelazan entre sí. Tugendhat expresa reiteradamente su convicción de que «después de la muerte no hay más vida». 43 Se plantea entonces, y como una exigencia de honestidad intelectual, el ateísmo, que tiene su más afilado referente en Nietzsche, cuyo pensamiento cabe interpretar asimismo en clave de antropología filosófica –después de interrogarse igualmente por sus afinidades y diferencias con Hitler–. 44 Aún más sorprendente resulta que Tugendhat se pregunte por las raíces antropológicas de la religión y de la mística –una mística sin Dios–, renovando así un interés intelectual de la primera juventud que posiblemente, en el terreno personal, nunca dejó de atraerle. 45

Junto a tales ampliaciones temáticas, el viraje antropológico permite a Tugendhat «reciclar», o proyectar directamente sobre el nuevo enfoque, temas y conquistas importantes de sus etapas precedentes. De todo ello surgirán los que –por el momento– son sus dos últimos libros. 46 El primero, Egocentricidad y mística (2003), tiene dos partes, como el propio nombre indica. En la primera, Tugendhat recapitula y reescribe los temas centrales de su filosofía analítica: el lenguaje proposicional, como el humus en el que vive el animal humano, y el fenómeno de la autoconciencia, como una especie de egocentrismo psicológico inevitable –la «egocentricidad»– que no tiene connotaciones morales. Incluye también, en un argumento unitario, cuestiones más localizadas, como un concepto empirista de libertad o el análisis de la noción de bueno, que aparecieron también en sus primeros trabajos de fundamentación de la ética. En suma, el sujeto egocéntrico es capaz de preguntarse por el sentido global de su vida y de responder prácticamente activando posibilidades que dependen de uno mismo. En esa interrogación sobre el conjunto de nuestra vida es donde aparece el problema de la muerte y donde tienen su lugar la religión y la mística, los temas de una segunda parte escrita con mayor brevedad –el autor se sintió falto de fuerzas– en torno a puntos característicos del pensamiento oriental: el hombre necesita una paz espiritual que no puede lograr sin relativizarse a sí mismo y liberarse de la egocentricidad –a lo cual tiende también el amor en muchas religiones–. Tal es el objetivo de la mística «intramundana» que Tugendhat explora.

Antropología en vez de metafísica es, de momento, la última recopilación de artículos que revisan y perfilan los mismos temas, reconociendo el autor que no guardan entre sí más que una conexión débil, no sistemática. Su principal novedad se patentiza en el título del libro. Se trata de definir la antropología filosófica, sus preguntas centrales, su columna vertebral –el lenguaje–, en conexión con la idea griega de una temática universal –que la tradición metafísica siempre buscó– y de una filosofía «primera» o fundamental cuyo centro es, a fin de cuentas, la cuestión de cómo debemos vivir. De ahí que el libro incluya también, sin más explicaciones, como «temas particulares» de la antropología filosófica, los últimos intentos del autor –acaso también los más decantados– de fundamentación de la moral.

En el relato de una obra tan rica, compleja y poco previsible como la de Tugendhat, puede primarse la continuidad que existe entre unas y otras fases o puede primarse la discontinuidad, las rupturas, abandonos y retractaciones. Las dos cosas son ciertas y necesarias, con tal que se administren en las dosis adecuadas, lo cual depende a veces de las finalidades del relato. Así, he subrayado los elementos de continuidad que existen entre las dos primeras etapas porque a veces los comentaristas los omiten, llevados de la retórica rupturista. Más incuestionable exegéticamente es aún la continuidad de esta última etapa o inflexión, en la que el formato de la antropología filosófica permite unificar y redistribuir, sin más abandonos, buena parte de la obra tugendhatiana. Por el contrario, la tesis de la continuidad resultaría irreconocible en relación con su giro ético-político, por más que nuestro autor comience a abordar la fundamentación moral sirviéndose de la filosofía del lenguaje.

Existe cierto concepto espacial, el de «proyección», que nos ayuda a captar metafóricamente la compleja unidad de una obra que incluye continuidades, rectificaciones, cambios de paradigma filosófico y hasta el abandono de una temática y su sustitución por otra. Recordemos que una figura de n dimensiones puede proyectarse en un espacio de n+1 o de n–1 dimensiones, dando como resultado una imagen que corresponde a la original y deriva de ella, pero que ya no es la misma, por cuanto tiene diferentes propiedades. Eso es lo que ocurre en numerosos pasajes de la obra de Tugendhat 47 –como iremos anotando:

En términos abstractos, la tesis de la continuidad a través de los cambios puede enunciarse así: Sean P 1y P 2, más que dos fases, dos «posiciones filosóficas» diferentes del autor, como Tugendhat gusta decir. Nuestra tesis no significa que el paso de P 1a P 2resulte necesario en un sentido hegeliano, ni –por lo tanto– que todos los elementos de P 2estén ya prefigurados en P 1Pero sí que a ) P 2viene a resolver problemas que ya eran vistos como tales en que b ) hay elementos decisivos o centrales de P 2que no surgen en la obra del autor ex nihilo o catastróficamente, sino a partir de P 1y por vías allí entrevistas o anotadas –frecuentemente, a pie de página–; e incluso que c) la adopción de P 2impone una reorganización del material teórico de P 1, en virtud de la cual algunos elementos de P 1se conservan en P 2, mientras que otros se modifican y otros sencillamente son abandonados. No es posible mostrar brevemente cuántas proyecciones de esa especie contiene la obra de Tugendhat, cuando el autor traslada una determinada interpretación o planteamiento a otro contexto diferente (a veces, bastante diferente). 48