Salvador Juan - La Escuela Francesa de Socioantropología

Obra destinada a las clases dirigentes que, según la tradición de las grandes razas, desean prepararse, con viajes metódicos, para cumplir dignamente los deberes que impone la dirección de los hogares domésticos, de los talleres de trabajo rurales y manufactureros, de los vecindarios, del gobierno local y de los grandes intereses nacionales (subtítulo del libro de Le Play, 1879).

El observador debe penetrar en todas las partes de la vivienda: hacer un inventario de los muebles, los utensilios, la ropa y las prendas de vestir; evaluar los edificios, el importe de las sumas disponibles, los animales domésticos, el material especial de las tareas y los oficios y, en general, las propiedades de la familia; estimar las reservas de provisiones; pesar los alimentos que entran, según la temporada, en la composición de las distintas comidas; seguir finalmente, en sus detalles, los trabajos de los miembros de la familia, tanto fuera como dentro de los hogares (Le Play, 1879: 221-223).

Por lo visto, el mucho poder de los ingenieros, a menudo acompañado por una actitud condescendiente hacia la clase popular, también forma parte del espíritu francés. Conseguir la paz social requiere una buena descripción de los sufrimientos y de las dichas. Las monografías sobre las familias obreras que hacían los investigadores que trabajaban con Le Play debían ser así muy precisas, aunque (p. 226): «en la descripción, se pueden descuidar las particularidades poco útiles al objeto especial del método, a la obra de la reforma social». El mundo académico no queda fuera de estos propósitos reformadores. En Francia, fueron las facultades de Derecho las que tenían el papel de formar a los altos funcionarios del Estado central, junto a las grandes escuelas de ingenieros públicos (Politécnica, Minas, Puentes y Calzadas, etc.) y a la Escuela Nacional de la Administración. 38

El concepto de «reformas sociales» está bajo tensión, entre el factor de pacificación social y el riesgo de alimentar las ideologías anticapitalistas. La sociología pertenece, desde el punto de vista de la clase dirigente, a este segundo ámbito peligroso. Por esa razón, los conservadores del Collège de France apoyaron al liberal moderado Gabriel Tarde –contra Durkheim– para la primera cátedra de enseñanza de la sociología en esa institución. Dada la vinculación de la sociología con el socialismo, tenía su importancia controlarla. El amigo de Durkheim, Jean Jaurès, que era catedrático de filosofía y que escribió varios artículos académicos (por ejemplo, sobre Rousseau), tenía el derecho de pedir cursos y eso es lo que hizo en la Sorbona, provocando un escándalo. Es entonces, en 1897, cuando se crea la primera cátedra de la Sorbona dedicada explícitamente a dar cursos de sociología, aunque bajo la denominación de «economía social». En aquel momento, Durkheim fue rechazado para ocupar esa cátedra, ya que los liberales votaron contra él y a favor de un filósofo bastante desconocido (cuyo apellido era Izoulet). Quince años se quedó pues Durkheim en Burdeos (1887-1902), dando cursos de los diferentes temas de la sociología, pero sobre todo de pedagogía, derecho social y psicología social.

El cristianismo social, con muchos católicos de izquierdas, defendió también la idea de reformas sociales. Lo hizo de otro modo, que se concretó en formas más mutualistas de auxilio social. En varios casos, la solidaridad no pasó de filantrópica y muchas voces se elevaron para que la solidaridad fuese de derecho y no dependiera solo de la voluntad individual. Entre el solidarismo (frente a la filantropía) y el socialismo autogestionario solo hay un paso, que las cooperativas permiten cruzar, como veremos en el caso de Mauss. A estas últimas solo se las consideraba socialmente útiles si los cooperativistas no se limitaban a aumentar sus salarios personales, sino que guardaban una parte de los beneficios de la cooperación para sostener alguna obra de interés general. Surge entonces, en expresión del durkheimiano Bouglé (1907), la «República cooperativa», que nos ofrece un panorama de «intereses armonizados».

Frente a la filantropía de los medios cristianos tradicionalistas se desarrolló, pues, un asociacionismo laboral que impresionó mucho a los durkheimianos, ya que fue apoyado por los socialistas más o menos utópicos del siglo XIX. No se trataba solo de promover el igualitarismo básico, a la manera de los solidaristas, sino algo más autogestionario. Las ideologías asociativas, que huyen a la vez de las jerarquías laborales y de una dependencia demasiado grande del Estado, fueron defendidas por muchos autores durante el siglo XIX, incluidos los anarquistas, entre ellos un francés como Proudhon. Por eso, los durkheimianos lo considerarán como un compañero de viaje –algo sociólogo también– al que sin embargo no hay que acercarse demasiado…

En las últimas líneas de su libro sobre Proudhon, Bouglé (1911) destaca la doble identidad paradójica de este autor, diciendo de él que es a la vez sociólogo e individualista: 39 «Hasta el final pretende aún justificar su individualismo por su sociología. Nadie tuvo un sentido más vivo de la realidad y de la lógica consustanciales al ser colectivo. Nadie tampoco estuvo más firmemente ligado al derecho igual de todos los individuos». Para Bouglé, el aspecto positivo de este enfoque a la vez anticapitalista y antiestatal, socialista y al mismo tiempo individualista –en el sentido del apoyo a la persona y a su libertad–, es hacerle «entrever la posibilidad de una regeneración espontánea de la Sociedad» liberada del poder tutelar del Estado. En este sentido Proudhon destaca lo que denomina «el intercambio equitativo», así como lo que hoy llamaríamos microcréditos. Progresivamente, el intercambio directo y equitativo se instituiría entre todos, productores y consumidores. Tal era el principio del Banco del pueblo que fundó y dirigió Proudhon, destinado a realizar por la sola reforma del crédito la más radical de las revoluciones, según Bouglé, que lo llamaba la «fórmula financiera de la democracia moderna», creyéndola resucitada, bajo una nueva forma, en la obra de los cooperativistas: «¿No había que buscar hoy en las sociedades cooperativas a los verdaderos herederos de Proudhon, a los más fieles representantes de su pensamiento?». No cabe duda de que los más militantes entre los durkheimianos –Marcel Mauss en particular– responden afirmativamente a esta pregunta, como veremos más adelante, aunque para él las cooperativas obreras representen sobre todo una prefiguración del socialismo real y práctico, autogestionado. En todo caso, lo que se llama hoy en día economía social y solidaria desciende en línea directa de esta historia.

Para concluir y sintetizar este capítulo en tres puntos, podemos decir lo siguiente.

Con Montesquieu y Rousseau, se proponen una protosociología y protoantropología centradas ya en los procesos de institucionalización, lo que autoriza la fórmula según la cual la institución de la sociología se produce con y por la sociología de la institución. Ambos autores coinciden en la insistencia acerca de las condiciones socioculturales y normativas del (r)establecimiento de una cohesión social debilitada por el desarrollo económico y el crecimiento de las desigualdades sociales. Los contenidos principales de las dos obras entran igualmente en la EFSA.

Si Durkheim prefiere considerar a Montesquieu como el verdadero precursor de la sociología, es porque en Rousseau no hay casi nada de evolucionismo social. Ahora bien, Durkheim necesitaba respaldar la sociología en una filosofía de la historia y considerarla como ciencia del desarrollo y del progreso social. Este marco no se lo pueden dar Darwin o Spencer por demasiado liberales; se lo dará la pareja Saint-Simon - Comte. Con este último, la sociología aparece como semejante a una ciencia de la naturaleza que, además, debe concluir el, o constituir la piedra angular del, proceso evolutivo de la humanidad con el positivismo. Esta ciencia es autorreferente: los hechos sociales se explican solamente con otros hechos sociales.