Jorge Semprún

Jorge Semprún

Frontières | Fronteras

Mirjam Leuzinger (éd.|ed.)

Narr Francke Attempto Verlag Tübingen

[bad img format]

© 2018 • Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG

Dischingerweg 5 • D-72070 Tübingen

www.francke.de• info@francke.de

Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen.

E-Book-Produktion: pagina GmbH, Tübingen

ePub-ISBN 978-3-8233-0082-3

[bad img format]

Mirjam Leuzinger (Universität Passau)

Con posible guiño al ensayo Éloge des frontières (2010) de Régis Debray, Juan Goytisolo redacta en 2011 una laudatio a su amigo Jorge Semprún (1923–2011) a la que opta por titular «elogio del hombre sin fronteras». El calificativo da testimonio de una persona que «aprendió muy joven a cruzar las fronteras y a elegir como patria el mundo abierto de la creación literaria». Al mismo tiempo pondera una creación que atraviesa «las fronteras y se dirige tanto al lector de París, Madrid, Berlín, Roma o Estocolmo» (Goytisolo 2011: 3–5).

De acuerdo con la referencia dada, la reflexión sobre las fronteras semprunianas se entabla desde los múltiples cruces, travesías y transgresiones de fronteras materiales y simbólicas que el exiliado, deportado de Buchenwald, dirigente comunista, Ministro de Cultura, intelectual, pero también guionista, ensayista y escritor celebraba en su vida y en su obra. Las fronteras estatales se traspasan con el exilio, la deportación y sus transgresiones culturales, lingüísticas, vitales o identitarias; las fronteras estéticas y poéticas, con los juegos genéricos, intermediáticos o discursivos.

No obstante, el carácter polifacético del concepto de frontera permite enfocar el discurso sempruniano asimismo desde unas fronteras que no solo se leen en cuanto «membrana[s] fluctuante[s]», sino también como líneas delimitadoras (más o menos herméticas), como zonas de contacto «autónoma[s] e híbrida[s]», como fin necesario para autodefinirse frente al que está del otro lado y, finalmente, como umbral que «abre un paso» hacia el cambio. Pensar las fronteras es, por lo tanto, reflexionar sobre los sintagmas hasta dónde, en dónde , por dónde y a partir de dónde que moldean el espacio limítrofe (Demeyer 2014: 13–22).

Conforme especifica el filósofo alemán Norbert Wokart, la ambivalencia inherente al fenómeno se fundamenta en el hecho de que entre dos entidades solo existe una frontera. Al situarse entre dos partes, la frontera incluye y excluye al mismo tiempo y tiene, en consecuencia, una función tanto positiva como negativa (Wokart 1995: 278–279).1 Aunque Wokart entienda esta doble función como simple lógica (exenta de valoración), la realidad prueba que la frontera –sobre todo, la política–2 suscita las más adversas emociones porque implica una «expresión de poder», con frecuencia, asimétrica (Aínsa 2006: 119). La frontera es, en este sentido, despreciada por su fuerza exluyente, marginadora y a veces arbitraria, puesto que es capaz de generar diferencias donde antes tal vez no las había. De acuerdo con su etimología, esta frontera presenta un frente «contra algo o contra alguien» (Aínsa 2006: 220). Es un territorio de conflictos latentes,3 de riesgos y miedos. A título de ejemplo, basta recordar que para muchos refugiados el paso de la(s) frontera(s) sigue significando el paso por una máquina de abyección que los transforma en «otros» alienígenos (Brady 2006: 152–155; Kleinschmidt & Hewel 2011: 10).

Por otro lado, la frontera se aprecia porque transmite seguridad y, en cuanto «límite protector de diferencias» (Aínsa 2006: 217), preserva lo propio, i.e. las tradiciones, costumbres e incluso las propiedades materiales. Además, no es baladí señalar que, a través de la comunicación en la frontera, las culturas se enriquecen mutuamente (Anselm 1995: 197; Michaelsen & Johnson 1997: 3). Este contacto de las culturas da a entender, por lo tanto, que la frontera no solo se presenta como línea delimitadora, sino también como zona autónoma e híbrida.4

Desde una perspectiva postcolonial, Homi K. Bhabha desarrolló en los años noventa el conocido concepto del third space para designar aquella topografía en la frontera -imaginaria y variable- en la que las culturas se mezclan (Kleinschmidt & Hewel 2011: 12). No obstante, no debe olvidarse que en el ensayo autobiográfico Borderlands / La Frontera. The New Mestiza (1987) la escritora chicana Gloria Anzaldúa anticipa este vínculo entre frontera e hibridación. Como consecuencia de la discriminación sufrida por ser chicana, mujer y lesbiana, ella apela, en sus líneas, a la tolerancia frente a la heterogeneidad no solo cultural y lingüística, sino también de género, de orientación sexual y de religión. Según la autora, quienes dan ejemplo de esta tolerancia se sitúan en una liminalidad constante –entendida en el sentido dado por la antropología cultural–, a la que llama nepantla , un término náhuatl que significa «tierra en medio». En los ritos de paso, la liminalidad es, entonces, el estado inseguro y ambigüo entre la separación y la agregación; un estado que, según la autora, otorga al individuo -y, en particular, a los nepantleros que habitan esta liminalidad- una sensibilidad particular para mediar entre las partes (Anzaldúa 2002: 100–102).

Por lo expuesto, la conceptualización anzalduana responde al anhelo de invertir la semántica del sufrimiento y de la violencia experimentada en la frontera. De modo paradójico, la frontera se transforma, por esta vía, en espacio transfronterizo en el que la sensibilidad de la frontera equivale a una mayor sensibilidad ante el mundo. A pesar de reflexionar sobre la frontera y, de ahí, reiterar el fenómeno, el ensayo de Anzaldúa sigue, pues, lo que Régis Debray optó por denominar el sans-frontiérisme del mundo actual. En su Éloge des frontières , un escrito de carácter panfletario (en el sentido francés del término), Debray critica el trampantojo alentador de la idea occidental de que el mundo estaría mejor sin fronteras. Este ataque lo extiende también a la retórica correspondiente del borderless world , del cross-over y de las prefijaciones trans- e inter- (Debray 2010: 13–14, 18). Según su juicio provocador, fenómenos como el marxismo, el islamismo, el budismo, el ecologismo y otros -ismos son meros paliativos del desarraigo de los seres humanos (Debray 2010: 34). En contra de la sociedad que tiende a rechazar los nacionalismos por razones históricas, el filósofo francés opina, por lo tanto, que la demarcación de fronteras es «politiquement incorrect, moralement antipathique, mais inévitable pour échapper au pur hasard» (Debray 2010: 25). A su parecer, las fronteras establecen un orden en el caos y crean, a través de la delimitación, valores necesarios para el buen funcionamiento del mundo. En consecuencia, estas líneas determinan la identidad individual y colectiva, ambas definidas en oposición al «otro» (Debray 2010: 73–80).

En esta línea, Debray insiste en que, contraria a un muro, la frontera no cierra el paso, pero lo regula (Debray 2010: 73–80). De acuerdo con esta función reguladora, el escritor hispano-uruguayo Fernando Aínsa recurre a la metáfora de la membrana «a través de la cual respiran los espacios interiores que [la frontera] protege» (Aínsa 2006: 218). A pesar de que su paso responda a un «ritual codificado por la autoridad» (Aínsa 2006: 225), la frontera –este confín alejado del centro– ofrece, pues, la libertad de apreciar lo nuevo y desconocido. Según resume Aínsa, la frontera «ofrece novedad, impulsa hacia lo desconocido, invita a una transgresión libertaria, a cruzar los puentes que tiende sobre las diferencias» (Aínsa 2006: 233). En el mundo globalizado de hoy –en el que fronteras se destruyen y construyen a igual ritmo–, no sorprende, en fin, el interés creciente por los hommes-frontières como Jorge Semprún que habitan varios espacios y descifran para sus lectores los signos de la alteridad.