Михаил Антонов - Право и общество в концепции Георгия Давидовича Гурвича

<���На тот момент еще не была популярна «Феноменология духа».>

<���При этом я подверг критике гегельянские концепции права как форму иерархического сверхиндивидуализма. Я утверждал, что в работах Гегеля имело место только повторение терминов римского права – imperium и dominium, а государство понималось наподобии индивида, внешнего по отношению к обществу. И какова же была моя радость, когда я обнаружил ту же критику в работе молодого Маркса «Критика философии права Гегеля» (1842–1843), опубликованной после смерти мыслителя. В этой работе Маркса, вышедшей в свет после защиты моей диссертации, говорилось, что «Римляне были рационалистами, а немцы – мистиками по отношению к суверенной собственности». Я узнал об этом тексте (опубликованом в 1932 г.) только в 1946 г>

<���По этому вопросу см. выпуск 21 (1956) Cahiers Internationaux de Sociologie, посвященный «Кризису объяснения в социологии».>

<���См. мою критику ряда таких теорий в «La vocation actuelle de la sociologie», 2-е издание, 1957, т. 1.>

<���См. мой очерк, носящий это же название, в выпуске 15 за 1953 г. журнала «Cahiers Internationaux de Sociologie».>

<���См. мой очерк «Континуальность и дисконтинуальность в социологии и в истории» (Annales. 1957) и мою статью «Кризис объяснения в социологии» (Cahiers Internationaux de Sociologie. Vol. 21. 1956). Эта тематика была проработана мною более обстоятельно в моем учебном курсе «Множественность социального времени» (1956).>

<���Я продемонстрировал, что различные виды социального общения унифицируются и взаимно проникают друг в друга в разной иерархической последовательности, меняющейся в зависимости от структур глобальных обществ и их типологии.>

<���До выхода этой книги в свет я отсылаю читателя к другим моим публикациям по данной тематике: «Введение в социологию знания» (1947), «Социология знания» (L’Année Sociologique. 1940–1948, 1949), «Социальные структуры и системы знания» (Semaine sur la structure, Centre de Syntèse. 1957) и, наконец, «Проблема социологии знания» (La Revue philosophique. 1958–1959).>

<���Смотри мою статью «Размышления о социологии этики» (Cahiers Internationaux de Sociologie. 1958. Vol. 24).>

Гурвич Г. Д. Будущность демократии // Современные записки. 1927. № 32. С. 326–355.

< Der wahre Staat. 1921. S. 56–62.>

<���См. подробно об «отрицательном богословии» в философии в моей книге: Fichtes System der konkreten Ethik. Tübingen, 1924.>

Доказательству этого положения автор настоящей статьи посвятил особую работу под названием «Руссо и Декларация прав» (Гурвич Г. Д. Руссо и Декларация прав. Петроград, 1918). Если эта сторона учения Руссо менее всего была воспринята его непосредственными последователями, то причину этого следует искать, во-первых, в том, что Руссо слишком полагался на совпадение воли народного большинства с требованиями права, а в случае расхождения предлагал сразу такую крайнюю меру, как восстание, игнорируя такие институты, как судебную проверку конституционности законодательных актов и административную юстицию, во-вторых, в том, что он не различал между правом естественным и положительным, наконец, – в его индивидуализме (см. ниже).>

Gesammelte Werke. bd. I. 1893. S. 550.>

Gurvitch G. Hyper-Empirisme Dialectique. Ses Applications en Sociologie // Cahiers Internationaux de Sociologie. 1953. Vol. 15. P. 3–33. (Пер. с фр. М. В. Антонова.)

<���После длительных размышлений автор настоящей работы решил опубликовать в «Социологических тетрадях» этот очерк, первоначально предназначенный для философского журнала. Этому есть две причины: большая часть приводимых примеров взята из социологии; кроме того, автору кажется, что эти строки, смогут прояснить изложенные им в «Современном призвании социологии» идеи, эмпирическая ориентация которых недавно была поставлена под сомнение.>

<���В определенном смысле гегелевская диалектика является не чем иным, как продолжением традиции Плотина через немецкий мистицизм с целью обожествить историю человечества и превратить ее в теодицею.>

<���Такие малоосведомленные и посредственные авторы, как Фужеролля или Кювийе, не могли лучше показать степень владения предметом, как приписывая идею Плотина «Все во всем» гиперэмпирической диалектике, которую автор настоящей работы пытается разработать в совершенно противоположном направлении – в утверждении бесконечного и нередуцируемого плюрализма социальных единств, каждый раз требующих экспериментального подтверждения с помощью множества технических процедур диалектизации, ни одна из которых не допускает заранее заданной метафизической конструкции.>