Norman Davies - Boże Igrzysko. Tom II

Wydarzenia roku 1882 doprowadziły jednak do bardzo szczególnego zaostrzenia problemów ludności żydowskiej w Polsce. W wyniku pogromów wielu Żydów z części strefy zasiedlenia leżącej na terenie Rosji szukało schronienia w polskich guberniach albo w Galicji. Przybysze, znani w Polsce pod dość nieścisłą nazwą Litwaków, czyli „Żydów z Litwy”, różnili się od rodzimego elementu żydowskiego pod dwoma istotnymi względami. Po pierwsze, w wyniku rozgoryczenia, wywołanego przez upokarzające doświadczenia, było wśród nich wyjątkowo wielu zwolenników walki politycznej. Po drugie, wykształceni członkowie tej grupy byli w przeważającej mierze rosyjskojęzyczni, i wobec tego sprawy polskie były im w zasadzie całkowicie obojętne. Ich przybycie wprowadziło ogromny niepokój, a przywódcy ortodoksyjnych Żydów polskich byli im niechętni w tej samej mierze, co polscy katolicy. Napływ Litwaków przyniósł poważne szkody orientacji propolskiej, zahamował proces asymilacji Żydów i przyspieszył powstanie szerokiego wachlarza radykalnych programów politycznych. Wielu Litwaków traktowało pobyt w prowincjach polskich jako etap na drodze do Europy Zachodniej, Ameryki czy Palestyny. Wielu jednak zostawało, aby brać czynny udział w działalności ugrupowań socjalistycznych, komunistycznych i syjonistycznych.

W oczach Polaków owi „obcy Żydzi” ponosili główną odpowiedzialność za zakłócenie rzekomej harmonii wcześniejszych stosunków polsko-żydowskich. Nie zdając sobie z tego sprawy, przyczynili się w znacznej mierze do powstania panującego powszechnie stereotypu „żydokomuny”, łączącego pojęcia marksizmu i komunizmu z grupą intelektualistów wywodzących się spośród rosyjskich Żydów — był to stereotyp, który miał się w Polsce utrzymywać przez długi czas.

W latach osiemdziesiątych moda na emigrację do Palestyny zaczęła się gwałtownie rozszerzać. Stowarzyszenie, które nazwało się Hibbat Syjon , czyli Miłość Syjonu, zakładało filie na terenie całej strefy osiedlenia i w Galicji; w 1884 r. zorganizowało w Katowicach na Śląsku pierwszą ze swoich sfederowanych konferencji. W ciągu 17 lat, jakie upłynęły do chwili połączenia się Hibbat Syjon ze Światową Organizacją Syjonistyczną (SOS), stowarzyszenie to było głównym bodźcem działalności ruchu zwanego „praktycznym syjonizmem”, a także dostarczyło wielu spośród najwcześniejszych rekrutów pierwszym koloniom żydowskim w Palestynie. Bardzo szybko jednak między dwoma głównymi ośrodkami organizacji zarysowała się wyraźna różnica zainteresowań. Gałąź rosyjska z siedzibą w Odessie, na czele której stał doktor Leo Pinsker, podkreślała społeczne, gospodarcze i kulturalne korzyści płynące z emigracji. Natomiast dla mieszczącej się w Warszawie filii polskiej hasło „do Palestyny” kryło w sobie o wiele bardziej zasadniczy podtekst religijny [197] Patrz W. Laqueur, A History of Zionism, Nowy Jork 1972. .

Podteksty religijne stanowiły więc od samego początku element polskiego syjonizmu. Podczas gdy na terenie Galicji i rosyjskich obszarów strefy osiedlenia syjonizm należy uznać za kulminacyjny punkt rozwoju świeckich ruchów epoki, w prowincjach polskich często znajdował on zwolenników wśród ludzi, którzy wciąż trzymali się tradycyjnych przekonań religijnych. Tak zwany „syjonizm religijny” starał się godzić roszczenia nacjonalizmu żydowskiego z dążeniami ortodoksyjnego judaizmu; nie było też przypadkiem, że wśród jego założycieli znaleźli się niemal wszyscy wybitni rabini polscy. Jeden z najwcześniejszych traktatów poświęconych propagowaniu żydowskich osad rolniczych, Deriszat Syjon (Poszukiwanie Syjonu), wydany w 1862 roku, wyszedł spod pióra talmudysty i rabina z Torunia, Cwi Hirsza Kaliszera (1795—1874), który, jak mówiono, zaczerpnął pomysły od swego kolegi i sąsiada, rabbiego Eliasza Guttmachera z Grodziska (1795—1874). W dwadzieścia lat później ową ideę pchnęła ku logicznemu zakończeniu powszechniej znana działalność rabbiego Samuela Mohylewera (1824—98). Podczas swego pobytu w Paryżu w 1882 roku Mohylewer, który najpierw był rabinem Radomia, a potem Białegostoku — wyróżnił się tym, iż zdołał przekonać barona Edmunda Rothschilda, aby ten zgodził się sfinansować pierwszy plan żydowskiej kolonizacji w Palestynie. Był jednym z motorów napędowych religijnego skrzydła Hibbat Syjon. W 1897 roku jego wymowne orędzie do uczestników pierwszego kongresu syjonistów w Bazylei nawoływało delegatów — w tonie słabo zamaskowanej podejrzliwości — aby nie zapominali o tym, czego żąda od nich religia:

Wielce szanowni bracia! Przywódcy Ludu wybranego, ukochani synowie Syjonu, oby Bóg dał wam życie wieczne! (…)

Fundamentem Hibbat Syjon jest Tora, tak jak została nam przekazana z pokolenia na pokolenie. Nie traktuję tego stwierdzenia jako upomnienia skierowanego pod adresem jakiejkolwiek jednostki, a odnoszącego się do jej postępowania, albowiem jak mawiali nasi mędrcy, „Zaprawdę, nie ma w tym pokoleniu nikogo, kto mógłby upominać innych”. Mimo to jednak, stwierdzam w sposób ogólny, że Tora, która jest źródłem naszego życia, musi stać się podstawą naszego odrodzenia w ziemi naszych ojców. (…)

Oby Odwieczny i Błogosławiony, Uwielbiany, Stróż i Odkupiciel Izraela, urzeczywistnił słowa naszego proroka (Zachariasz, 8, 7): „Tak mówi Pan Zastępów: »0to ja wybawię lud mój z krainy wschodu i z krainy zachodu słońca. Sprowadzę ich i mieszkać będą w Jeruzalem.

I będą moim ludem, a Ja będę ich Bogiem, wiernym i sprawiedliwym [198] The Zionist Idea, wyd. A. Hertzberg, Nowy Jork 1966, s. 401—404. .

Orędzie rabbiego Mohylewera posłużyło kongresowi jako przypomnienie (jeśli w ogóle trzeba było o tym przypominać), że tradycja religijna jest wciąż rzeczą największej wagi dla mas ludności żydowskiej żyjącej na ziemiach polskich. Według innej ulubionej hebrajskiej gry słów, nazwę „Polonia” można było również czytać jako Poh—lan—ya: „Tu odpoczywa Bóg”.

Prawdę mówiąc, zbyt często przecenia się wpływ nowych idei na społeczności żyjące w gettach Europy Wschodniej. W odróżnieniu od Żydów w Wielkiej Brytanii, Francji i Ameryce, czy nawet w Niemczech, Żydzi w Galicji i Rosji trzymali się dawnego stylu życia z wytrwałym konserwatyzmem. Byli równie niepodobni do światowej diaspory, co do swych chrześcijańskich sąsiadów. Życie w małych żydowskich miasteczkach na Wschodzie miało swój odwieczny i niezmienny charakter, który okazał się odporny na wszelkie innowacje. Zwyczaj ustalonych z góry małżeństw zawieranych przez dorastające dzieci, rytualne znaczenie szabasowych praktyk, obowiązujące reguły dotyczące diety i higieny, charakterystyczny strój i fryzura, chałat i pejsy — wszystko to służyło uzależnieniu ludzi od najmłodszych lat życia od tradycyjnych norm społecznych. Młodzi, którzy myślą lub uczynkiem odrzucali obowiązujące reguły, ryzykowali, że zostaną otwarcie odepchnięci przez rodzinę, i często w chwili słabości dawali się przeciągać na pozycje skrajnego radykalizmu. Maksymie Haskali, „bądź Żydem w domu, a człowiekiem na zewnątrz”, można było hołdować w Berlinie, Paryżu, Nowym Jorku, a może także w większych ośrodkach miejskich w rodzaju Warszawy, Wilna czy Odessy. Ale w prowincjonalnym sztetł , na typowych wiejskich peryferiach, absolutnie nie dało się jej folgować bez uczucia niepewności i zaniepokojenia [199] Mark Zborowski, Elizabeth Herzog, Life is with People: the Jewish Littietown of Eastern Europe, Nowy Jork 1952; A. Ain, Świsfocz: Portrait of a Jewish Community in Eastern Europe, „Yivo Annual of Jewish Social Sciences”, IV (1949), s. 84—114. .