Шри Ауробиндо - Шри Ауробиндо. Жизнь Божественная – II

Всевышний, как утверждается в Гите, превосходит и неподвижное «я», и подвижное бытие; даже их сочетание не может в полной мере выразить его. Ибо, говоря о том, что ему одновременно присущи пассивность и активность, мы, конечно же, не имеем в виду, что он является их суммой, неким целым, состоящим на три четверти из пассивности и на одну четверть из активности. В этом случае Брахман походил бы на сочетание двух форм неведения: три его пассивные четверти были бы не только безразличны к тому, что делает активная, но ничего не знали бы об этом, а активная, в свою очередь, ничего не знала бы о пассивных и могла бы узнать, только прекращая всякую активность. Даже будучи таким сочетанием, сам Брахман мог бы быть сведен к чему-то совершенно отличному от простой суммы двух его неравных частей, к чему-то, так сказать, возвышенному и невозмутимому, не осознающему и не несущему никакой ответственности за всё, что некая таинственная Майя упрямо совершает и от чего она решительно воздерживается в обеих частях его существования. Но очевидно, что Брахман, Бог, должен осознавать как пассивность, так и активность и смотреть на них не как на два самодостаточных варианта своего бытия, а как на два противоположных, хотя и взаимодополняющих аспекта своей универсальности. Такое не возможно, чтобы Брахман, в силу вечной пассивности, не осознавал формы своей активности и был полностью отделен от них; будучи свободным, он содержит их в себе, поддерживает их своей вечной спокойной силой, инициирует их, оставаясь незыблемым океаном энергии и покоя. И точно так же не может быть, чтобы Брахман, действуя, не осознавал или был отделен от своей пассивности; вездесущий, он поддерживает деятельность, всегда сохраняя пассивность в центре движения и оставаясь вечно спокойным, неподвижным, свободным и блаженным в водовороте своих энергий. Ни в покое, ни в деятельности он не может совсем не осознавать свое абсолютное бытие. Ибо он знает, что всё, что он выражает через покой и движение, приобретает свою ценность и силу благодаря силе этого абсолютного существования. Если нам это видится по-другому, то причина в том, что мы отождествлены с одним аспектом и, в силу этой односторонности, не можем открыться восприятию всей Реальности.

Исходя из вышесказанного, мы неизбежно приходим к первому важному выводу (к которому уже приходили, отталкиваясь от других точек зрения) о том, что ни само Неведение, ни его обособляющие формы активности не могут возникать или зарождаться в абсолютном Брахмане или интегральной Сатчитананде; они принадлежат только той ограниченной форме активности бытия, с которой мы отождествляем себя (аналогичным образом, в теле мы отождествляем себя с фрагментарным и поверхностным сознанием, переходящим от сна к бодрствованию), и именно это отождествление, скрывающее от нас всю остальную Реальность, становится причиной Неведения. И, если Неведение не является элементом или силой, присущей абсолютной природе Брахмана или Его единству, оно не может быть изначальным и фундаментальным. Майя, если она является изначальной силой сознания Вечного, не может сама быть неведением или иметь какие-то качества неведения. Напротив, она должна быть трансцендентной и универсальной силой, позволяющей познавать как сокровенное, так и проявленное; неведение способно лишь вмешиваться как вторичный и подчиненный, частичный и относительный фактор. Тогда встает вопрос, присуще ли оно множественности душ? Возникает ли оно сразу же после того, как Брахман воспринимает себя в виде множества, и является ли это множество совокупностью душ – каждая из которых, по природе своей, изолирована и в своем сознании отделена от всех остальных, может воспринимать их только как что-то внешнее и, в лучшем случае, устанавливать связи с другими с помощью тела или ума, будучи неспособной на подлинное единство? Однако нам уже известно, что таковы мы, по-видимому, только на уровне своего самого поверхностного сознания, внешнего ума и физического; когда мы отступаем на уровень более возвышенной, глубокой и широкой деятельности нашего сознания, мы обнаруживаем, что разделяющие барьеры становятся всё тоньше и тоньше, и, в конце концов, не остается ни их, ни Неведения.

Тело является внешним символом и самым глубоким основанием видимого разделения, которое Природа, погружаясь в неведение и бессознательность, превращает в исходный пункт восстановления единства индивидуальной душой, единства, охватывающего даже самые крайние и внешне несхожие формы множественного сознания Природы. Тела могут общаться только с помощью внешних средств, преодолевая таким образом имеющуюся между ними дистанцию; одно может постигать другое, только расчленяя его на отдельные составляющие или пользуясь некой брешью в его оболочке, неким предшествующим разделением; тела могут объединяться, только разрушая и пожирая, впитывая и поглощая, осуществляя такую ассимиляцию или, в лучшем случае, слияние, в процессе которых обе формы исчезают. Когда ум отождествлен с телом, он тоже скован его ограничениями; но, сам по себе, он более пластичен, и два ума могут безболезненно, без утраты целостности проникать друг в друга и понимать друг друга, могут обмениваться своим содержимым, не повреждая друг друга, могут в какой-то степени становиться частью друг друга: хотя ум тоже имеет свою собственную форму, отделяющую его от других умов, и склонен придерживаться ее границ. Когда мы возвращаемся в сознание души, преград к единению становится всё меньше и меньше и, в конце концов их вообще не остается. Душа в своем сознании может отождествляться с другими душами, может вмещать их, проникать и пребывать в них, ощущать свое единство с ними; и это происходит не в глубоком сне без сновидений, не в Нирване, где все различия и индивидуальные черты души, ума и тела стираются, а в абсолютно пробужденном состоянии, в котором мы осознаём, принимаем во внимание, но одновременно и превосходим все различия.