Theodor W. Adorno - Sobre la teoría de la historia y de la libertad

La filosofía de Adorno se esforzó persistentemente en interpretar la historia a fin de que algún día llegue el instante de su realización. Casi desde el comienzo de su obra filosófica, el interés de Adorno estuvo puesto en la historia y en lo histórico. Así, ya en el semestre de verano de 1932, dictó un seminario junto con Paul Tillich, al que debió un año antes su habilitación en filosofía, sobre el escrito de Lessing Educación del género humano , en el que la res cogitans no constituye ya una antítesis de la res extensa , sino que la ratio llega a realizarse solo en lo histórico. Ya antes, en su conferencia académica inaugural, Adorno había juzgado que la pregunta por el ser como la idea de lo existente es implanteable y supone que ella “quizás se haya desvanecido para siempre a ojos humanos desde que solo la historia sale fiadora de las imágenes de nuestra vida”. 9Los trabajos materiales de Adorno estuvieron dedicados desde entonces a la interpretación de tales “imágenes históricas”, tal como él las designaba, con un término de Benjamin. Su proceder, si es posible hablar de uno tal, era totalmente afín al de Lessing, que Ernst Cassirer caracterizó como “sumersión micrológica en lo pequeño y en lo más pequeño”; una formulación que Adorno aplicó más tarde a Benjamin, pero con la cual es posible definir aún más venturosamente su propio trabajo. Adorno trató luego la filosofía de la historia en dos lecciones que dictó en Frankfurt en 1957 y 1964/1965. Las primeras, anunciadas como Introducción a la filosofía de la historia , han sido transmitidas solo como transcripción de un estenograma, probablemente de Gretel Adorno; de ningún modo completo, lo transcripto es, con todo, apropiado para proporcionar una impresión adecuada de la exposición de Adorno, de la que él habla como “mi tentativa para convertir a la filosofía, en un sentido radical, en centro de la filosofía”. 10Aunque aún de manera levemente académica, cuando trata no sin cierta meticulosidad las filosofías de la historia tradicionales, desde Agustín a Dilthey y Simmel, pasando por Vico y Condorcet, las lecciones de 1957 exponen ya todos los temas y motivos importantes de la propia filosofía de la historia de Adorno: el fenómeno clave del dominio de la naturaleza, la crítica de la existencia en la “historicidad”, la relevancia mítica de lo intratemporal para lo absoluto; finalmente, la oposición a un concepto de verdad como lo permanente, inmutable, ahistórico. Todo aquello de lo cual se ocupa la filosofía, bajo el primado de la filosofía de la historia, tal como la ha promovido Adorno, es algo “surgido, cambiante, virtualmente efímero”. 11De manera plenamente desarrollada se encuentra este motivo ocho años después, en las presentes lecciones, así como, en forma definitiva, en los dos primeros “modelos” de Dialéctica negativa .

La historia, de acuerdo con Adorno, no es el otro abstracto de la naturaleza, sino lo que los seres humanos hacen de la naturaleza; en la medida en que este “hacer” tiene lugar de manera anárquica, no planificada, en tanto los seres humanos permanecen en el “reino de la necesidad”, no existe aún una historia producida con conciencia, la única a la que le correspondería ese nombre. Entre sus presupuestos se encuentra la libertad: la de la voluntad de los seres humanos para tomar sus circunstancias bajo su propia dirección; a partir de esto se justifica incorporar en la filosofía de la historia a la libertad, que tradicionalmente fue tratada como un tema de la filosofía moral; en la mitad del curso, Adorno constata, con una sorpresa tan solo fingida, que “casi sin que se hubiera aparecido así ante mis ojos al comenzar con todo esto […] se me ha presentado el concepto de hechizo como la categoría determinante para la construcción de la historia; también, por lo demás, para la construcción del progreso”; 12y define este hechizo, bajo el cual se encuentra toda la vida, como el “carácter de siempre igual del proceso histórico”. 13La historia, empero, no sería ningún siempre igual, sino un proceso en el cual a cada momento comienza lo nuevo. Lo siempre igual era, de acuerdo con la Antigüedad y sus mitos, la historia como ciclo: era el hecho de que, en ella, nada avanza, sino que, al final de un ciclo, todo vuelve a la situación antigua. Las representaciones cíclicas han reaparecido una y otra vez en la historia de la filosofía de la historia: así, en Vico y Spengler, e incluso en Toynbee; y también los diagnosticadores contemporáneos de un fin de la historia se encuentran dominados por aquellas representaciones. En contra de ellas se encuentra la representación cristiana, defendida del modo más enfático por Agustín, según la cual la historia significa el progreso hacia Cristo; según la cual, en este, la redención ha tenido lugar y la historia se ha consumado. Si las teorías cíclicas de la historia son desmentidas por la esperanza de los seres humanos, que no quieren aceptar que Sísifo sea el último ser humano, así la redención a través de Cristo es refutada por aquella “próxima visión” de la historia como una “mesa de sacrificios en la que han sido víctimas la felicidad de los pueblos, la sabiduría de los Estados y la virtud de los individuos”. 14

La historia, que en sentido estricto aún no ha comenzado, fue denominada por Marx prehistoria; Adorno adoptó el nombre: “Lo que en Marx se denomina en su momento, con melancólica esperanza, prehistoria, no es nada menos que la sustancia de toda la historia conocida hasta el momento, el imperio de la falta de libertad”. 15El hechizo bajo el cual se encuentra aún todo es de esencia prehistórica, un hechizo del mito. El tema acechado y perseguido por Adorno, con una obstinación infinita, es la pervivencia de este elemento mítico en la sociedad desmitologizada de manera en apariencia plena; la “prehistoria contemporánea”, tal como la reencontró, por ejemplo, en toda la obra de Goethe. En el centro de la persistencia de lo mítico Adorno coloca la relación de intercambio en la sociedad productora de mercancías; también esto tras las huellas de Marx, quien describió en su momento la esfera de la circulación como el destino arcaico: “como poder sobre los individuos, que se ha vuelto independiente, sea representado como fuerza natural, como azar o en cualquier otra forma”. 16Adorno no abandonó la idea de que, a pesar de toda la vanidad de la historia precedente, esa no debería seguir siendo vana durante toda la mala eternidad. En buena medida, fue la solidaridad con las catacumbas de las víctimas la que lo condujo a abstenerse de cerrar de una vez por todas la construcción del curso de la historia en su filosofía; él mantuvo abierta para el futuro la puerta de la historia; en lugar de hacer que ella desemboque en su fin, la hizo desembocar en un abierto hölderliniano. En ningún lugar –y en esto se mantuvo hasta el final al lado de Ernst Bloch, más allá de todo lo que separaba a ambos– Adorno sacó tajada de la rivalidad entre la mezquina realidad y la categoría de lo utópico; nunca entendió que tuviera que sabotear la utopía. Esta utopía, la huella de lo mesiánico, tenía en su pensamiento, como él solía decir, “la coloración de lo concreto”, 17no la de una posibilidad abstracta.

Cuando Adorno, en el invierno de 1964, comenzó su último curso sobre filosofía de la historia, se perfilaban ya las controversias venideras con sus estudiantes. El malestar general en los años posteriores a Adenauer aparecía simbolizado en el proceso de Auschwitz en Frankfurt, en la legislación de emergencia que ya se anunciaba; sin duda del modo más patente en la guerra estadounidense en Vietnam. Contra estas tendencias restaurativo-reaccionarias se constituía, por primera vez en la historia de Alemania, una oposición poderosa dominada por estudiantes que, por cierto, desde 1967 desembocó en formas de protesta en parte poderosas, que Adorno habría de condenar enfáticamente como “seudoactividad”. 18Descontentos con la mera interpretación de mundo, los estudiantes exigían la transformación de la sociedad; y las lecciones de Adorno representaban en buena medida una tentativa para penetrar teóricamente esa situación, porque sometían nuevamente a discusión la problemática teoría-praxis. Esto apenas si fue notado en aquel entonces. El hecho de que la filosofía de la historia debía ser desarrollada en beneficio de la intervención práctica había sido siempre inherente a la filosofía adorniana; como programa, esto podía derivarse de la teoría de Marx, pero la crítica en cierto modo anticipada de este programa fue datada por Adorno en los comienzos de la Modernidad, en la problemática de Hamlet, que él citó a menudo como asistente de juramento. En el príncipe de Dinamarca shakespeareano, “la divergencia entre comprensión y obrar se señala paradigmáticamente”; 19y ante la misma divergencia se veía colocado el propio Adorno cuando los estudiantes le pedían indicaciones para la praxis política. También por esto quiso volver a tratar explícitamente las cuestiones de teoría y praxis en el semestre de verano de 1969, en el punto culminante del movimiento de protesta estudiantil, en unas lecciones que él anunció como “Introducción al pensamiento dialéctico”, pero que no fueron más allá de unas pocas clases, ya que fueron repetidas veces interrumpidas y, finalmente, canceladas por Adorno. Lo único que se conservó de estas lecciones son sus apuntes para tres clases. 20Sin embargo, no se perdió lo que Adorno les habría dicho a sus estudiantes si le hubieran dejado: los trabajos Sobre sujeto y objeto y Marginalias sobre teoría y praxis 21conservan sus reflexiones: una suerte de epílogo al movimiento estudiantil y, al mismo tiempo, un epitafio que el filósofo escribió para sí mismo.