Theodor W. Adorno - Sobre la teoría de la historia y de la libertad

El progreso de este avance, tal como es retratado y defendido por Hegel, merece sin embargo una nueva determinación. Así, hace falta señalar que este progreso es propiamente, al mismo tiempo, un avance de la explotación del hombre y por el hombre. Esto ya había quedado señalado veinte años antes de estas clases; ya la Dialéctica de la Ilustración constataba que ante el espíritu, en el movimiento de su autoconocimiento, la naturaleza reaparece no ya bajo el signo de la omnipotencia, que le era propia en tiempos remotos y primitivos, sino como “lo ciego y mutilado”. Y aquí intervenía la misma interpretación que reconocemos en estas clases: la caída en la naturaleza por parte del espíritu es precisamente la voluntad de dominarla. 9En esta interpenetración de razón y dominio, hace falta señalar una dialéctica. Es el único modo de salvar a la razón. La idea de progreso, que había sido puesta tempranamente en duda por la historiografía alemana del siglo XX, había encontrado en Walter Benjamin su crítica más política. 10Adorno la cita en estas clases. Pero a diferencia de la radicalidad de Benjamin, su posición frente al progreso reenvía a aquella suerte de juramento hipocrático –si la filosofía fuera un sanar– que al principio de la Dialéctica de la Ilustración se hacía respecto de la razón. Su cancelación completa equivaldría a un inaceptable, inviable irracionalismo. Lo mismo ocurriría con la cancelación total del progreso. “El progreso significa, en consecuencia: salir del hechizo, también del hechizo del progreso, que es él mismo naturaleza” (p. 301).

Mientras siga triunfando el absoluto (tal como había sido denunciado antes en las clases de Introducción a la dialéctica ) 11en la historia universal en la forma de una primacía de lo general sobre lo particular, aquello que convierte al género humano en una “sociedad anónima gigantesca dedicada a la explotación de la naturaleza”, y mientras el intercambio de bienes se mantenga como la figura racional de lo mítico y siempre-igual, sostiene Adorno, no habrá lugar para lo bueno, para el Bien sin más. “Incluso cuando pretendemos con total certeza hacer el bien, y cuando actuamos con buena conciencia, podemos comportarnos de manera totalmente errónea” (p. 486), puesto que cuanto más la sociedad se desarrolla hacia la totalidad y el antagonismo, menos podemos pensar en una decisión moral del individuo que sea su parte. En esta concepción está inspirado el lenguaje que rige, desde los años cincuenta con la publicación de Minima moralia , el pensamiento de Adorno sobre la ética. Quedó resumido en la siguiente sentencia: No hay vida justa en lo falso.

Sin embargo la crítica, o la dialéctica como crítica, tampoco puede permanecer en la pura negación quieta y establecida; esto sería, lo mismo que la afirmación, tan riesgoso como inútil. El salto por fuera de la propia lógica, en Adorno, se da por un último reconocimiento: aquel de la posibilidad misma de la redención o, en este contexto, de la postulación de alguna forma de la dicha. El criterio para este último salto es, como ha quedado demostrado en muchas lecturas de Adorno y como se ve en este mismo contexto, el pensamiento de Walter Benjamin.

La pregunta “de la mayor dignidad” que guía estas clases, que partía de una antinomia –kantiana– y de una contradicción “no dialéctica” –hegeliana–, ambos “modelos” a analizar en la Dialéctica negativa , contrapone la necesidad, las reglas, las leyes de la historia –en su copertenencia con la naturaleza– a una posibilidad del obrar individual, que en Hegel será identificado con el sufrimiento humano –superado por el avance del todo del espíritu– y en Kant por la pregunta del deber hacer, separada por principio, en la Crítica de la razón práctica , de la experiencia del hombre en el mundo. La dicha, en ambos casos, queda obturada; no es meta del individuo moral ni preocupación de la historia del espíritu en su progreso. Es decir, en la filosofía propiamente dicha (el campo determinado de antemano por el mismo Adorno como tal) no hay lugar para el pensamiento de la felicidad. Ambos modelos, en este punto, han fracasado; uno en su formalismo, el otro en su consagración del dominio. La respuesta ante este callejón sin salida, dice Adorno, fue atribuir a todo aquello (la conjunción entre hombre, tiempo y mundo) un sentido . Si ya lo había hecho la filosofía de la historia desde Vico, los herederos de Kant y Hegel solo lo intensificaron. Pero si los contemporáneos de Adorno seguían atribuyendo un sentido a la vida de los hombres en comunidad y en el tiempo, era, según él, porque se enfrentaban constantemente con la evidencia de su ausencia. Tirando del hilo del sinsentido de la vida (individual y del mundo), buena parte de las categorías generalmente establecidas quedan bajo severa dialéctica. El progreso, la razón, el destino, la perfectibilidad del género humano, las leyes de la naturaleza y la responsabilidad moral. Y sin embargo, asegura Adorno en estas clases, la filosofía encuentra su propia felicidad en la identificación de un significado verdadero.

¿No es esta una nueva, irremediable contradicción, una contradicción no dialéctica que podría poner en jaque el propio edificio teórico?

Pero el sentido no equivale al significado . La pregunta por el sentido, dice Adorno al final de la Dialéctica negativa , es la depravación del idealismo especulativo en lo que este tenga de pensamiento de lo absoluto. Y ya sabemos que el absoluto es lo ideológico de aquella filosofía. En este tiro por elevación contra Heidegger, que es desde siempre para la teoría de Adorno un borde definitorio, se completa una nueva y reiterada denuncia contra el absoluto de ese idealismo especulativo a la que Adorno ha dedicado buena parte de sus propios esfuerzos, en diversos planos: en la lógica y gnoseología, en la filosofía de la historia, en la reflexión práctica. “La vida que tuviera sentido no preguntaría por él; ante la pregunta, este huye”. 12Pero la negativa taxativa de su existencia, sea o no en la forma de un clásico nihilismo, equivaldría oscuramente también a su aceptación. La desesperación misma de la conciencia ante este fondo gris del sinsentido, prosigue Adorno, solo se da por la huella de la presencia de un color. De allí se alimenta la esperanza, y esta esperanza lleva una firma en su filosofía: la de Walter Benjamin. En el centro de estas clases, al reflexionar sobre la copertenencia entre historia y naturaleza, la una solidificada en formas ideológicas, la otra como objeto y resultado de una producción, la humana; historia y naturaleza, mediadas incansablemente entre sí y por aquello que las hace posibles como tales, esto es, los hombres en su forma de humanidad, también Benjamin hace su aparición. Es también el momento en que la filosofía reflexiona sobre su propia tarea. Al sentido de lo total, dice Adorno, oponer el significado de lo concreto; en este último, tal como acostumbraba a hacer Benjamin en el ejercicio de su propio pensamiento, ha ocurrido una reducción, un pasaje del todo al detalle. “Lo micrológico”, lo evoca Adorno una y otra vez. En la doble implicatura de naturaleza e historia, que ocurre bajo el signo de la caducidad y de la ruina en el libro del Barroco de Benjamin o, como lo nombra Adorno, bajo el signo de la decadencia (este es el principio de su materialismo), privados de cualquier pretensión de sentido y de cualquier posibilidad de afirmación sin más (de ahí la dialéctica negativa), se constata sin embargo un color. Esta consideración cromática remite a un último rastro de aquel arcoíris de la esperanza que Benjamin había introducido al final de su ensayo sobre las Afinidades electivas , aquel libro de Goethe que estaba signado, precisamente, por la idea del determinismo, de lo mítico y arcaico reinando sobre lo racional y presente.