Theodor W. Adorno - Sobre la teoría de la historia y de la libertad

Así como, a finales del siglo XIX, Nietzsche dedicó a su renuncia a la historia en beneficio de la “vida” una “consideración intempestiva”, hoy, más de cien años después, puede resultar intempestivo entregar a la imprenta unas lecciones en las que, en beneficio de la supervivencia, se insiste sobre la ocupación con la historia y su filosofía. Una vez que la tentativa comunista para señalarle el camino a la historia hubo fracasado de manera ostensible, comenzaron a multiplicarse los libros para cuyos autores estaba más o menos confirmado que la historia había llegado a su fin y que los seres humanos habían arribado a una ominosa poshistoria. No es infrecuente que también Adorno sea buscado en la vecindad de ese menosprecio conservador hacia la historia; a partir de las lecciones Sobre la teoría de la historia y de la libertad , dictadas a mediados de los años sesenta, es posible inferir que, sin embargo, Adorno no puede ser encontrado allí. Estas lecciones enseñan, sin duda, como la filosofía de Adorno en su conjunto, el fracaso de algo así como el progreso enfáticamente concebido en la historia precedente y, junto con esto, también el carácter de siempre igual que posee el proceso histórico, su estado de detención, que es el del mito; pero para Adorno, de esta comprensión no se derivaba de ningún modo una apología de la detención mítica: no puede haber poshistoria allí donde aún no ha habido siquiera historia, en vista de que la prehistoria persiste.

Ya en una ocasión, con la construcción hegeliana de la historia universal, se había anunciado un fin de la historia, aunque con acentos un poco diferentes: en la última parte de las Lecciones sobre la filosofía de la historia universal de Hegel se había dicho, acerca del “mundo cristiano”, que este es “el mundo de la consumación; el principio queda cumplido, y con esto se ha llenado el fin de los días: en el cristianismo, la Idea”, es decir: la filosofía “no puede ver ya nada más por satisfacer aún”. 1El propio Hegel entendía, pues, su consideración como “una teodicea, una justificación de Dios, […] a tal punto que, percibido lo malo en el mundo, el espíritu pensante debería ser reconciliado con el mal. En realidad, en ninguna parte se da, de tal conocimiento reconciliador, una exigencia mayor que en la historia universal”. 2Pero, para el pensamiento de Adorno, esto ya no era realizable “después de Auschwitz”; así como Voltaire fue curado de la teodicea leibniziana por una catástrofe natural, 3Adorno fue curado de la hegeliana a través de las catástrofes sociales que produjo el siglo XX. No es exagerado entender el pensamiento de Adorno, que se definió a sí mismo como antisistema, como la perfecta antiteodicea. Si, a través de la teoría de Hegel, la verdad era aún unificada con la historia, la razón era declarada real y la realidad, racional, ya Marx había objetado que los degradados y humillados, la existencia y el sufrimiento de estos, significaban la negación de aquella teoría. Si la razón realizada de Hegel suena, entretanto, como una ostensible ironía, la “realización de la filosofía” propuesta por Marx no tuvo lugar; en palabras de Adorno, fue desaprovechada . 4Las catástrofes ocurridas, así como las venideras, hacen que parezca absurdo seguir aguardando y esperando; no existe ningún “conocimiento reconciliador” de la historia: “el uno y todo que hasta el día de hoy, con pausas para tomar aliento, no deja de avanzar sería teleológicamente el sufrimiento absoluto […] El espíritu del mundo, digno objeto de definición, habría que definirlo como catástrofe permanente”. 5

Para el Adorno retornado del exilio, después de lo que había ocurrido en Auschwitz y en otros lugares, no era para nada obvio que la filosofía pudiera seguir siendo practicada en adelante como si nada se hubiera modificado. En Dialéctica de la Ilustración , escrita en los años cuarenta, él y Horkheimer se habían propuesto “nada menos que comprender por qué la humanidad, en lugar de entrar en un estado verdaderamente humano, se hunde en un nuevo género de barbarie”. 6Esta pregunta ya no dejó tranquilos a Adorno y a Horkheimer hasta la muerte de ambos; se colocó en el centro de su pensamiento y, frente a ella, los problemas tradicionales de los filósofos se habían vuelto irrelevantes. La filosofía, que, con Hegel, debía ser “su época concebida en pensamientos”, fracasa penosamente en el intento de concebir la ruptura que tuvo lugar en la civilización, para no hablar de que no logró encontrar ningún “sentido” detrás de este hecho. Durante largos trechos, ya no intenta hacerlo; se contenta, o bien con reflexiones irresponsables sobre el sentido del ser, o bien con el análisis de los presupuestos verbales del pensar en sí y en general; hacia ambos, hacia Heidegger y los suyos tanto como hacia el positivismo, se dirigió la crítica impasible, de ningún modo libre de arrebato, de Adorno. Últimamente, uno encuentra con frecuencia cada vez mayor a filósofos que se ven a sí mismos como “posmetafísicos”, o que se contentan con el papel irresponsable de aquel que participa en una conversación, pero que en los hechos están ocupados de su propia abolición. Adorno no participó de ninguno de esos juegos, sino que buscó insistentemente reflexionar sobre la historia real y sus dislocaciones. En Dialéctica negativa , se preguntó si era simplemente posible vivir después de Auschwitz; la imposibilidad de una respuesta vinculante coincidía, para su filosofía, con la imposibilidad de una filosofía después de Auschwitz.

Sin embargo, como es sabido, no cesó de filosofar; insistió enfáticamente sobre el carácter indispensable de la filosofía, pero no dejó engañarse sobre la indiferencia de la filosofía frente al curso del mundo. Esencial a la filosofía de Adorno era la intención de hacer una rememoración, en la que coincidía con aquellas obras de arte modernas que, como el Guernica de Picasso, A Survivor from Warsaw de Schönberg o L’Innommable de Beckett, fueron arrancadas a su propia imposibilidad en el plano de la filosofía de la historia. Junto a obras tales tienen su lugar legítimo también Dialéctica negativa y Teoría estética . Si la filosofía adorniana de rememorar sobre el pasado reciente no careció totalmente de influencia en las dos décadas posteriores a 1949, su lugar ha sido ocupado entretanto por un revitalizado interés en los orígenes en lo ctónico, por la ideología de una mitología una vez más “nueva”, tal como se expresa en igual medida en la coyuntura de un Nietzsche mal entendido y en el imponente comeback del pensamiento heideggeriano. Con ese retorno de la teoría a los presocráticos se corresponde un repliegue respecto de la historia real que borra el recuerdo y tacha la experiencia: ratificación de tendencias que la sociedad poco más o menos sigue. Pero no llegó aquel fin de la historia que los defensores de la posmodernidad, según el caso, celebran o deploran, sino la pérdida de toda conciencia histórica; una pérdida que no suprime en la filosofía lo mejor, sino simplemente todo. De Adorno habría que aprender hoy que, sin recuerdo, sin la kantiana “reproducción en la imaginación”, no puede surgir ningún conocimiento que valga la pena; habría que aprender que el recuerdo, sin embargo, a contrapelo de una teoría que, desde Platón, ha sido dominante y que todavía seguía Kant, no es algo atemporalmente válido, no es la síntesis trascendental, sino que posee aquel “núcleo temporal” del que habló por primera vez Walter Benjamin. Este núcleo temporal, en la era posterior a Auschwitz, está contenido en los gritos de las víctimas; desde entonces, como formuló Adorno, la “necesidad de prestar voz al sufrimiento es condición de toda verdad”. 7Si hoy también la filosofía es, sin embargo, posible, en todo caso –esto enseña la de Adorno– solo lo es una que en cada una de sus oraciones mantiene presente el sufrimiento de los seres humanos en los campos de exterminio; que ya no sea pensada, como el Fedro de Platón, a la sombra de los altos plátanos del Ilisos, sino a “la sombra / del estigma en el aire” 8de la que habla un poema de Paul Celan.