Federico Galende - Rancière

Todo esto el maestro lo pensaba porque había tenido el privilegio de detectar algo: que cuando un hombre se convierte en destinatario del poder que lo interpela, desconoce que es porque se reconoce que se convierte en destinatario. Los hombres nos identificamos con un sujeto cuya configuración es en sí misma ideológica. Y como siempre hay alguna ideología que nos interpela, la mayoría estamos atados de antemano a la desdicha de desconocernos en el acto por medio del cual buscábamos todo lo contrario. No sabemos quiénes somos, hablamos por boca de un dispositivo que nos configura, necesitamos con urgencia de alguna ciencia que nos instruya.

Lo que en realidad Althusser estaba haciendo con esto era participar no solo de un espíritu de época sino también de una vieja tesis vertida por Lacan en Marienbad, en 1936, el mismo año en el que Benjamin redacta el famoso epílogo a La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica. El alcance de años no es inútil. 3Benjamin escribe casi al final de ese epílogo que “el hombre, antaño espectáculo para los dioses olímpicos, ha llegado a convertirse en espectáculo de sí mismo, haciendo que su autoalienación alcance un grado tal que le permite vivir su propia aniquilación como un goce estético de primer orden”. 4Según Benjamin, el hombre experimenta ese goce equivocado porque el fascismo lo ha conducido a ser un número más de ese cuerpo estetizado que, componiendo un cuadro coreográfico vivo, funciona como una especie de armadura ilusoria que lo protege de su propia fragmentación, tal como puede verse en la inauguración de las Olimpiadas de Berlín de 1936, hacia donde Lacan se dirige en tren inmediatamente después de dictar su conferencia en Marienbad.

La conferencia que Lacan dicta en Marienbad antes de tomar ese tren tenía bastante que ver con la tesis de Benjamin, salvo que en lugar de aplicarla a un cuerpo colectivo la había aplicado al estadio del yo en el espejo. Si para Benjamin la masa se consuela de su cuerpo fragmentado autocontemplándose en el reflejo de esa totalidad orgánica estetizada, el yo del que acababa de hablar Lacan se reconstruye a sí mismo como unidad reflejándose en algo que paradójicamente no es él mismo: la imagen. La imagen –la del espectáculo en el que la masa se contempla como una totalidad gozosa, la del espejo en el que entre los seis y los dieciocho meses de vida el rostro del niño se recobra como una unidad autosuficiente– introduce así una especie de tercer término que supuestamente haría que el hombre se identifique con aquello que lo separa de sí. Este tercer término es en Althusser la ideología, que hace que nos reconozcamos a nosotros mismos en lo mismo en lo que nos desconocemos.

En cada uno de estos casos la subjetivación da la impresión de aparecer como efecto de una coartada –sea esta la de la estetización de la vida, la de la configuración de la existencia, la de la interpelación ideológica, etc.–, una respecto de la cual el llamado a politizar el arte o a conocer la ciencia podrían funcionar eventualmente como antídotos. El hombre verá qué hace, ya se ha probado a sí mismo su capacidad ilustrada para saltar hacia fuera de la tutela divina y ahora deberá probarse por fin algo más: deberá probarse que puede romper con esas imágenes modernas de la ideología que lo interpelan y configuran, que lo separan de su propia capacidad y lo alienan. Pero hay un problema: para romper desde sí mismo con estas imágenes resulta que no deberá seguir su propio camino, sino el camino indicado por otro. Este otro camino es el que ha trazado la lección del maestro, la misma contra la que Rancière escribe en 1974.

Rancière escribe en 1974 contra esta lección no porque tenga un problema con el maestro, sino porque considera que entre la lógica del maestro y la lógica de la ideología que este denuncia han tendido una trampa a la emancipación como tal. Esta trampa consiste en que los hombres solo serán capaces de emanciparse del poder de la ideología si antes se asumen como incapaces ante la autoridad del saber, de modo que la emancipación de uno de estos poderes tiene como contraparte la subordinación a otro. Este otro poder es el de los “capaces”, quienes han preparado ya una filosofía de la que valerse a fin de distinguir con claridad entre “verdad” e “ideología”, “dirección del partido” y “espontaneismo del movimiento”, “trabajo intelectual” y “trabajo obrero”, “liberación” y “enajenación”, etc. Para trazar este elenco de distinciones la filosofía ha asumido con toda naturalidad el lugar que ocupa y ha renunciado por consiguiente a discutir su propia posición de privilegio en el reparto de los enunciados. Esto significa lo siguiente: la “filosofía de los capaces” adolece de cierta incapacidad para interrogar las circunstancias que la elevaron al lugar que ocupa. Es el olvido de Althusser, la viga descuidada sobre la que se sostiene su enseñanza.

Este descuido Rancière no lo juzga inocente; es más bien la expresión de cómo la filosofía elude deliberadamente la discordia en relación con la posición que ocupa dentro del orden del pensamiento y, por lo mismo, dentro del orden en general. Su procedimiento no da así la impresión de diferir realmente del orden ideológico o policial contra el que llama a que nos emancipemos. Esto quiere decir que entre filosofía y policía hay más similitudes de las que estaríamos dispuestos a asumir. Un poder policial, como este ejército de conceptos que Althusser moviliza en diversas líneas y frentes, es aquello que impone por encima de todo un tipo de percepción, de manera que “cuanto puede hacerse o no hacerse está, en cierto modo, preformado de antemano por las modalidades con arreglo a las cuales lo que es puede ser visto, dicho o pensado”. 5

Lo que la filosofía de Althusser discute no es aquello que divide lo visible de lo invisible, lo singular de lo anónimo, la palabra autorizada del hombre ilustrado del ruido o el gemido de las masas; si así lo hiciera, notaría que la preeminencia que le ha tocado en el reparto responde a las mismas causas que objeta o sanciona. Esta causa, que escinde por ejemplo la visibilidad de quien hace ciencia de la invisibilidad de quien trabaja, incluye a la filosofía en un reparto desigual que se esperaría que esta cuestione. Más aún si se toma en cuenta que, cuestionando este reparto, es al modo de producción al que se apunta, uno que separa la propiedad sobre el producto del trabajo de la misma manera que separa la propiedad sobre el saber.

Una filosofía crítica del modo de producción capitalista no puede pasar por alto el hecho de que de ese modo de producción es ella misma un efecto. Pero Althusser lo pasa por alto, acaso porque parte del supuesto de que el acceso a la verdad es un campo minado que las masas no deben pisar sin un guía pertinente. Las trampas que hay en este campo son siempre más o menos las mismas (fantasmagorías que anestesian el poder sensorial de los hombres, programas secretos que estetizan la vida, imágenes fetiches que empobrecen el alma, medios masivos que embrutecen o ideologías sutiles que secuestran la capacidad de gestión sobre la propia existencia), todas trampas de las que los espíritus instruidos tienen, gracias a no haber caído aparentemente en ninguna, menos experiencias que sospechas o conjeturas. Estas conjeturas marcan desde hace mucho tiempo la paradoja de una izquierda ilustrada que, tratando de exhibir ante los oprimidos cómo son manipulados, los manipula a la vez.

Paradojas como estas provienen para Rancière del prejuicio de que los desposeídos no cuentan con un acceso directo a la verdad de su práctica. La práctica la tienen, pero no la conocen y, como no la conocen, como no poseen la llave con la que abrir la bóveda donde se oculta su propia potencia, es menester que alguien les enseñe. Quien les enseña no deduce su autoridad de la experiencia que hace ni tampoco de su práctica; la deduce, por el contrario, de haberse mantenido a resguardo de ambas cosas, apartado en el círculo puro de la teoría, impermeable a la contaminación ideológica que alcanza a las muchedumbres. La ilusión de que se puede ser puro no es necesariamente un defecto personal; es parte de un largo proceso que nos ha acostumbrado a percibir como natural la posición desde la que algunos hombres se creen en condiciones de advertir al resto acerca de un embrutecimiento que a ellos no los toca. La naturalidad de esta costumbre es lo que un régimen policial custodia y lo que la lección del orden explicador reproduce.