Enrique Carpintero - Actualidad de el fetichismo de la mercancía

9. Los economistas tienen una singular manera de proceder. No hay para ellos más que dos tipos de instituciones: las artificiales y las naturales. Las instituciones del feudalismo son instituciones artificiales; las de la burguesía, naturales. Se parecen en esto a los teólogos, que distinguen también entre dos clases de religiones. Toda religión que no sea la suya es invención de los hombres, mientras que la suya propia es, en cambio, emanación de Dios… Henos aquí, entonces, con que hubo historia, pero ahora ya no la hay” (Karl Marx, Misère de la philosophie. Réponse à la philosophie de la misère de M. Proudhon, 1847 p. 113) Realmente cómico es el señor Bastiat, quien se imagina que los griegos y romanos antiguos no vivían mas que del robo. Pero si durante muchos siglos sólo se vive del robo, es necesario que constantemente exista algo que robar, o que el objeto del robo de reproduzca de manera continua. Parece, por consiguiente, que también los griegos y romanos tendrían un proceso de producción, y por tanto una economía que constituiría la base material de su mundo, exactamente de la misma manera en que la economía burguesa es el fundamento del mundo actual. ¿O acaso Bastiat quiere decir que un modo de producción fundado en el trabajo esclavo constituye un sistema basado en el robo? En tal caso, pisa terreno peligroso. Si un gigante del pensamiento como Aristóteles se equivocaba en su apreciación del trabajo esclavo, ¿por qué habría de acertar un economista pigmeo como Bastiat al juzgar el trabajo asalariado? Aprovecho la oportunidad para responder brevemente a una objeción que, al aparecer mi obra Zur Kritik der politishen Ökonomie (1859), me formuló un periódico germano-norteamericano. Mi enfoque -sostuvo éste- según el cual el modo de producción dado y las relaciones de producción correspondientes al mismo, en suma, “la estructura económica de la sociedad es la base real sobre la que se alza una superestructura jurídica y política, y a la que corresponden determinadas formas sociales de conciencia”, ese enfoque para el cual “el modo de producción de la vida material condiciona en general el proceso de la vida social, política y espiritual”, sería indudablemente verdadero para el mundo actual, en el que imperan los intereses materiales, pero no para la Edad Media, en la que prevalecía el catolicismo, ni para Atenas y Roma, donde era la política la que dominaba. En primer término, es sorprendente que haya quien guste suponer que alguna persona ignora esos archiconocidos lugares comunes sobre la Edad Media y el mundo antiguo. Lo indiscutible es que ni la Edad Media pudo vivir del catolicismo, ni el mundo antiguo de política. Es, a la inversa, el modo y manera en que la primera y el segundo se ganaban la vida, lo que explica porqué en un caso la política y en el otro el catolicismo desempeñaron un papel protagónico. Por lo demás, basta con conocer someramente la historia de la república romana, por ejemplo, para saber que la historia de la propiedad de la tierra constituye su historia secreta. Ya Don Quijote, por otra parte, hubo de expiar el error de imaginar que la caballería andante era igualmente compatible con todas las formas económicas de la sociedad.

10. “Value is a property of things, riches of man. Value in this sense, necessarily implies exchanges, riches do not” (Observations on Some Verbal Disputes on Political Economy, Particularly Related to Value, and to Supply and Demand, Londres, 1821, p.16)

11. Riches are the attribute of man, value is the attribute to commodities. A man or a community is rich, a pearl or a diamond is valuable… A pearl or a diamond is valuable as a pearl or a diamond.“ (S. Bailey, A Critical Dissertation….p.165 y s.)

12. El autor de las Observations y Samuel Bailey inculpan a Ricardo el haber hecho del valor de cambio, que es algo meramente relativo, algo absoluto. Por el contrario, Ricardo ha reducido la relatividad aparente que esas cosas -por ejemplo el diamante, las perlas, etc.- poseen en cuanto valores de cambio, a la verdadera relación oculta tras la apariencia, a su relatividad como meras expresiones de trabajo humano. Si las réplicas de los ricardianos a Bailey son groseras pero no convincentes, ello se debe solo a que el propio Ricardo no les brinda explicación alguna acerca de la conexión interna entre el valor y la forma del valor de cambio.

De Fetiches También (Y Especialmente) Se Vive

Capitalismo Y Subjetividad:

El Fetichismo Entre Marx Y Freud

Eduardo Grüner

Esta “esencia humana” es una no-naturaleza,

un producto artificial, o, más precisamente,

facticio, y por eso no es casual que Marx

haya reencontrado el sustantivo fetiche

que proviene, a través del portugués feitico,

del latín facticius : hecho con arte.

Su equivalente, en español, es fechizo o hechizo,

y hace alusión al poder que ciertas palabras

o símbolos mágicos tienen sobre un sujeto

Dardo Scavino 1

La plusvalía es la causa del deseo de la cual

una economía hace su principio

Jacques Lacan 2

En lo que sigue, intentaremos desplegar -muy desordenadamenteuna sucinta hipótesis: lo que clásicamente se ha denominado crítica de la ideología no puede ser otra cosa, en sus componentes más básicos y fundantes, que una crítica de los mecanismos de fetichización de la realidad -algo más fácil de enunciar que de explicar, como se verá-. Esa crítica, no obstante, debe tomar en cuenta dos registros heterogéneos uno al otro, aunque articulados en muchos de sus puntos: por un lado, se puede decir que toda “realidad” es constitutivamente fetichista, ya que el mecanismo de renegación supuesto por la operación fetichista es en sí mismo productora de subjetividad; por el otro, hay un fetichismo histórico-concreto que es estructural del modo de producción capitalista -y con “estructural” queremos decir que no es un mero efecto entre otros de tal modo de producción, sino por así decir su modo de ser mismo: el fetichismo llamado “de la mercancía” es la condición de posibilidad sine qua non de la propia existencia del capitalismo, al mismo tiempo que es su “efecto” estructurante-. Del primero de estos dos registros intenta dar cuenta la teoría psicoanalítica; del segundo, la teoría marxista. Una consecuencia de nuestra hipótesis, pues, es que nos son necesarias ambas teorías para examinar la cuestión del fetichismo. No se trata, aclaremos, de ninguna ilusión de “interdisciplinariedad”: marxismo y psicoanálisis son, en muchos sentidos, teorías incompatibles. Pero, precisamente, en tanto ambas se han ocupado del fenómeno de la fetichización de lo real (y lo han hecho con modos de razonamiento notablemente similares, como trataremos de mostrar) cada una de ellas puede hacer las veces de una suerte de atalaya, de plataforma de observación para los avances de la otra. Y quizá ¿por qué no? de “correctivo” para sus respectivos “excesos”.

1.-

El conocimiento crítico basado en la praxis (y las teorías marxista y freudiana son eso, cada una desde su propia perspectiva), es un proceso de construcción de las condiciones que permitan hacer “visible” lo que Fredric Jameson ha denominado el inconsciente político de la cultura. Esa construcción es en sí misma una praxis. Lo cual significa: una transformación de lo real que, sin embargo, parte de lo real mismo a transformar. Por lo tanto, no se trata aquí de ninguna omnipotencia iluminista que llega desde afuera con una teoría perfectamente acabada a sustituir los “errores” de la ideología o del pensamiento identitario 3. Lo que hace el conocimiento crítico es interrogar las aparentes evidencias de ese pensamiento identitario (del “sentido común” en su acepción gramsciana) para reorientar la lógica bajo las cuales han sido históricamente construidas, en la dirección de una re-totalización (siempre provisoria) que empieza por poner al desnudo que se trata, precisamente, de una construcción histórica y no de un dato “natural”. Para poner al desnudo (hacer el striptease, decía célebremente Sartre 4) el conflicto no resuelto entre lo particular y lo universal, entre el objeto y el concepto. Para sustraerlo, en definitiva, a lo que Lukács llamaba la “tiranía de lo abstracto”. Es evidente -si nos atenemos a una “filosofía de la praxis ”- que solamente la acción colectiva (teóricamente “informada”) de los oprimidos podrá llevar a sus últimas consecuencias esa transformación, puesto que el pensamiento identitario tampoco es él mismo una abstracción, sino que es la “teoría” de sus propias bases materiales. Pero el conocimiento crítico, incluso en sus aspectos más autónomamente “teóricos”, es un momento indispensable de ese proceso. Como tal momento, sin embargo, y si pretendemos ser consecuentes con la “insubordinación de lo concreto” contra aquélla “tiranía de lo abstracto”, no puede estar sujeto a los “equivalentes generales” de un recetario universalmente aplicable, como con demasiada frecuencia (y con efectos que muchas veces pueden calificarse de trágicos) ha pretendido hacerlo el marxismo “vulgar” tanto como el psicoanálisis apresuradamente “aplicado”.