Susana Cordero - Albert Camus, de la felicidad a la moral

A esta actitud podría objetárseme que no puedo sostener más que la posibilidad de este cambio del modo que he indicado… No hay en tal ecuación demostrabilidad matemática: hay solo un sentimiento de evidencia interna; pero este sentimiento es el fruto de la observación combinada con la experiencia, de la exactitud ayudada de la imaginación, cuya dosis no puede fijarse de antemano sino solo en cada caso particular y concreto… Existe siempre una creencia en la base de toda elaboración humanística.9 [El subrayado es nuestro].

Las conclusiones a que llegaremos en la culminación de esta tarea y que nos atrevemos a prejuzgar válidas desde el punto de vista que nos ocupa, darán razón de la eficacia de un método en el que se combinan la intuición fecunda con la más prolija averiguación de los textos. Las debilidades de nuestro estudio han de imputarse, más que a limitaciones intrínsecas del proceder propugnado por el Círculo Filológico, a la falibilidad de su aplicación por parte nuestra.

La traducción española de todos los textos de Camus citados en este trabajo ha sido realizada por nosotros, así como las traducciones de textos de las obras francesas publicadas sobre el autor, que estuvieron a nuestro alcance.

Por otra parte, hemos tomado de traducciones españolas los títulos de las obras de A. Camus, y hemos conservado sin traducir, la escritura francesa de los nombres de sus personajes.

2. Il n’ya pas d’amour de vivre sans désespoir de vivre., EE, Essais, p. 44.

3. … j’avais un plan précis quand j’ai commencé mon oeuvre: je voulais d’abord exprimer la négation. Sous trois formes. Romanesque: ce fut l’Étranger. Dramatique: Caligula, El malentendu. Idéologique: Le mythe de Sisyphe. … je prévoyais le positif sous les trois formes encore. Romanesque: La Peste. Dramatique: L’État de siège et Les justes. Idéologique: L’Homme révolté. Citado por Roger Quillot en “L’Homme révolté, Commentaires”, en A. Camus, Essais, p. 1610.

4. André Nicolas, Albert Camus ou le Vrai Promēthée, Paris, Seghers, 1973 p. 7.

5. Charles Moeller, Literatura del Siglo XX y Cristianismo, I. “El Silencio de Dios”, Madrid, Gredos, 1964, p. 68, nota 7.

6. Octavio Fullat, La moral atea de Albert Camus, Barcelona, Editorial Pubul, 1963.

7. Cfr. Supra p. 6, nota 2.

8. Cfr. Leo Spitzer. Lingüística e Historia Literaria. Madrid. Gredos. 1961.

9. Ibid., pp. 18-19.

II EL ÁMBITO ÉTICO EN QUE SE INSERTA LA OBRA DE CAMUS

Al guiarnos el propósito de lograr una fenomenología de la actitud moral camusiana, no nos parece indispensable referirnos al fenómeno ético general o a actitudes axiológicas particulares; sí nos urge situar al autor, grosso modo, en el contexto ideológico moral del que surge su obrar, sin intentar una deducción rígida de sus conclusiones a partir de lo que Camus encuentra dado, pues no ignoramos el carácter misterioso de la evolución humana hacia las exigencias de la entrega que supone cualquier forma de eticidad.

Sin haber intentado una visión sistemática de la moral, Camus revela en su obra lo que llamaríamos, a falta de expresión mejor, vivencias éticas y realiza así aquel ideal de la filosofía según el cual lo filosófico ha de ser vivido. Su búsqueda se dirige hacia una justificación de la acción y quiere ser un saber de la vida. En la dirección de su actuar hacia los otros aspira a encontrar aquello que procurará que la vida de todos se humanice, tan lejos de los excesos reglamentados y felices con que se justifica una vida burguesa –lo tibio, la mentira, la mala fe omnipresentes– como de las existencias subsumidas en una totalidad abstracta, cuyo sentido aspira a justificarse a costa del anonadamiento del hombre individual.

El universo de Camus es confluente de la moral burguesa, del humanismo grecolatino, de la moral cristiana, del eticismo kantiano… Tantas presiones legalistas sobre la humildad de un acto humano pesan en la alegría del vivir camusiano, dirigido, como lo estuviera el del mismo Sócrates, hacia la felicidad… Por otra parte, los valores que constituían la tradición moral se han ido hundiendo: el europeo del siglo XX recibe un mundo sacudido por experiencias científicas revolucionarias, por el descubrimiento de civilizaciones insospechadas, cuyo mundo moral desmorona la más o menos consciente aceptación de un universal ético absoluto; el universo de fuera y el de dentro están en crisis; la sicología descubre determinaciones inconscientes más ricas y poderosas que las gazmoñas aspiraciones de la conciencia, y revela al hombre el mundo de disposiciones impulsivas y, en cierto sentido fatales, que dan al traste con la pretensión de cada uno de dirigir intencionalmente el hacer de su vida.

El marxismo, por su parte, con las contribuciones de la ciencia, denuncia los valores tradicionales como mixtificaciones interesadas: según él, bajo el rostro de la individualidad, de la aspiración a la libertad y a la justicia, se camuflan intereses ‘capitalistas’.

A fines del siglo pasado y como resultado del derrumbe de las antiguas reglas, la exaltación y el goce caracterizan la conquista de una libertad sin trabas.

Las razones objetivas para dudar del valor de las creencias tradicionales refuerzan, en muchos, la resistencia interior que ya se les oponía. Las nuevas perspectivas de la ciencia son aceptadas tan ávidamente, solo porque parecen permitir justamente la desaparición de los valores discutidos y la aparición de valores nuevos. Parece que el hombre puede, por fin, aceptarse, exaltarse en la parte de sí mismo que el cristianismo y el racionalismo habían desvalorizado; la voluntad de poder y el orgullo creador, las fuerzas irracionales del alma, pero también –más sencillamente– el instinto natural de vida y de felicidad. ¿Y los valores tradicionales? Tabús, prejuicios, convenciones de una sociedad agotada e hipócrita –“pseudo valores”–. A una moral de la pobreza, de la mutilación y el inmovilismo, sucede una ética de la libertad individual, del devenir, de la plena realización de sí.10

Nietzsche, en su afán de transmutar los valores, es precursor genial del pensamiento del siglo XX; con André Gide, cuyos Alimentos terrestres son expresión de la exaltada libertad de los sentidos y del nuevo goce que devuelve al hombre el dominio de la vida, son dos maestros del pensamiento y la actitud vital de Camus.

En esta reconquista del mundo rico y sensual que durante siglos se había desvalorizado como agente de perdición, al par del hundimiento de los valores tradicionales, una nueva fe viene a reemplazar la fe antigua: el progreso histórico, social, la fe en la ciencia; la historia “es la verdadera reencarnación de Dios”11. ¿Podrá el hombre anclar en ella definitivamente o constatará una vez más la interinidad de sus logros?

La civilización actual está amenazada por la guerra; todo es perecedero; el hombre tecnificado es más que nunca una amenaza para el hombre. La guerra viene a precipitar el gozo recién conquistado; el hombre del siglo XX que había creído recuperarse en el reino definitivo de una historia en avance hacia la culminación feliz, ve también derrumbarse la historia… La nueva sociedad ‘justa’ agoniza, pataleando aún, sin haber llegado jamás a ser, como en su tiempo los antiguos mitos. El hombre constata con más dolor que antes, que no tiene de qué agarrarse: la historia ni siquiera le ofrece escollos en los que sostenerse sobre el vacío del abismo individual. Voluntaria, conscientemente, mas a pesar suyo, el hombre está solo.

La racionalidad inmanente a la historia debía proporcionarnos la paz, la justicia social, la dignidad y la libertad del individuo, la promoción de los mejores. Pero he aquí que hemos padecido la guerra, la violencia, el advenimiento del Estado totalitario y de las masas inconscientes, la desesperación del individuo. Esperábamos de la ciencia un dominio de la naturaleza que, asegurando nuestra confianza en nosotros mismos y creando mejores condiciones de vida, debía hacer al hombre, al liberarlo de la necesidad más dura, disponible para la vida interior y las actividades más elevadas de la cultura.12