Iván Garzón Vallejo - Rebeldes, románticos y profetas

También en este aspecto sucedía algo similar en América Latina. El mexicano Octavio Paz explicaba que hasta la segunda mitad del siglo XX nadie se atrevió a poner en duda que la democracia fuese la legitimidad histórica y constitucional de América Latina, toda vez que con ella habíamos nacido y, a pesar de los crímenes y las tiranías, la democracia era una suerte de acta de bautismo histórico de nuestros pueblos (Paz, 1987, p. 476).

Que la tradición democrática y liberal tenga tantos detractores no es, sin embargo, cosa del pasado. En 2018 el Latinobarómetro registró un notable aumento de la insatisfacción con la democracia que llegó a un 71 % de los encuestados en dieciocho países, mientras que la satisfacción con la misma se ubicaba en un 24 %. Aunque la cifra estaba muy cerca de la de 1996, lo preocupante es que desde 2009 ha mantenido una caída sostenida en casi veinte puntos en los últimos diez años, los mismos que se registraban en el índice de satisfacción en igual período. La buena noticia, sin embargo, era que Colombia se situó en la cima del apoyo a la “democracia churchilliana”, esto es, la idea según la cual la democracia puede tener problemas, pero es la mejor forma de gobierno, con un 81 %, y en la cola de los países que preferirían un gobierno autoritario: el 10 % de encuestados (Latinobarómetro, 2018).

La violencia que alumbraría cambios sociales y trasformaciones estructurales, lo sabemos bien cinco décadas después que se ponen de lado juveniles nostalgias revolucionarias, justificó ideológicamente una revolución que no fue, pero cuya posibilidad, sueño o tentativa explica parte de la tragedia del país tanto de las últimas décadas —guerrillas y paramilitares— como de la que la precedió —violencia política partidista—. La violencia se convirtió en un significante vacío, la empleaban los críticos del sistema —grupos pequeños, pero influyentes— (Melo, 2017) para denunciar una violencia estructural o institucionalizada, y a ella también aludían los críticos de la utopía armada. De allí que “de todas las palabras en boga a finales de los años sesenta —decía un historiador inglés—, ‘violencia’ es casi la que más está en la avanzadilla de la moda y, a la vez, la más carente de significado” (Hobsbawm, 2017, p. 294).

Tan omnipresente en el debate público como la palabra violencia era el término revolución . En este libro utilizaré este concepto en dos sentidos. En sentido duro , la revolución significa “un cambio rápido, fundamental y violento en los valores y mitos dominantes de una sociedad, en sus instituciones políticas, su estructura social, su liderazgo y la actividad y normas de su gobierno” (Huntington, 2016, p. 236). Esta definición permite diferenciar la revolución de las insurrecciones, las rebeliones, los alzamientos, los golpes de Estado y las guerras de independencia, pero, sobre todo, de su acepción como transformación social no violenta y la implementación progresiva de políticas sociales por parte del Estado, esto es, su sentido blando .

La revolución la invocaban no solo los admiradores de la Cuba castrista, un modelo recién estrenado que aún no había mostrado completamente su rostro de pobreza, fusilamientos y dogmatismo [1] , sino también quienes creían que la revolución era el destino inevitable del continente, pero que debía ser una empresa paulatina e incruenta. Así lo sostenían dos sociólogos franceses, para quienes si bien la revolución o una transformación radical era la una única opción, el continente podía elegir entre una revolución marxista o el desarrollo a través de la participación de las masas populares, la economía planificada, la iniciativa voluntaria de grupos intermedios y la efectiva ayuda extranjera. Y aunque el cambio en América Latina demandaba una revolución, eran enfáticos al advertir que se trataba de una revolución que no implicaba necesariamente el uso de la violencia (Houtart & Pin, 1965).

Ahora bien, para ir a las raíces intelectuales del fervor por la lucha armada de aquellos años hay que mirar a la isla de Cuba. La Revolución cubana, la revolución “que lo tenía todo: espíritu romántico, heroísmo en las montañas, antiguos líderes estudiantiles con la desinteresada generosidad de su juventud […], un pueblo jubiloso en un paraíso turístico tropical que latía a ritmo de rumba” extendió un aura sobre sus émulos y sus compañeros de ruta en “un continente de gatillo fácil y donde el valor altruista, especialmente cuando se manifiesta en gestos heroicos, es bien recibido” (Hobsbawm, 2003, p. 439). Pero, además, la Revolución cubana apareció como la heredera de las grandes tradiciones de nuestros pueblos: la independencia y la unidad de América Latina, el antimperialismo, un programa de reformas sociales radicales y la restauración de la democracia (Paz, 1987).

Colombia, a pesar de su relativo aislamiento, no era una excepción al clima intelectual y cultural de rebeldía, y, ciertamente, los sindicalistas y los universitarios sentían un gran atractivo por la insurrección armada y reclamaban cambios rápidos y profundos en un contexto de bipartidismo —que, a pesar del cese de la violencia (se pasó de 10 000-15 000 a 5000 muertos por año) incumplía las promesas sociales del Frente Nacional— y de clericalismo decimonónico (Melo, 2017). William Mauricio Beltrán describe cómo en la Universidad Nacional muchas prácticas juveniles no respondían solamente a una crisis política nacional, sino que eran parte de un fenómeno que trascendía las fronteras, la inconformidad que la juventud occidental manifestaba a través de la irreverencia, la rebeldía política y social y la revolución sexual (Beltrán, 2002).

La rebeldía frente a los paradigmas vigentes venía acompañada, paradójicamente, de una confianza casi mítica en sus sustitutos, en una época en la que la imagen del guerrillero no evocaba la de un bandolero, un delincuente y menos la de un terrorista, sino la de alguien que comprometía su vida en la lucha por una sociedad más justa (Santos Calderón, 2018). Así, la lucha armada, vista como sofisticada y representativa del honor, la valentía y la entrega, convivía con creencias tan peregrinas como el augurio formulado en un libro sobre la economía colombiana, según el cual en 1970 “caería el capitalismo” (Beltrán, 2002, p. 176). Las boinas, los fusiles al hombro y los camuflados estaban tan idealizados que en la guerrilla tenían identificados a los “oportunistas”: gente que subía al monte y después bajaba para darse ínfulas, para que la apreciaran y la respetaran porque había ido a la guerrilla y podía decir que estaba en el ELN (Claux Carriquiry, 2011).

En aquel contexto, la opción por las armas o por la ley y las instituciones republicanas representaba un dilema para quienes se debatían entre la vía revolucionaria o la vía reformista, un dilema personificado en la realidad latinoamericana en las figuras de Salvador Allende y del ‘Che’ Guevara [2] , íconos a su vez de las dos izquierdas latinoamericanas que después de la Revolución cubana se abrirían camino. La primera, una izquierda “blanda”, cuyos orígenes racionalistas estaban en la teoría marxista y el comunismo, que devendría en moderada, globalizada y democrática —llamada también hace unos años “vegetariana”— y que adquirió forma institucional en partidos socialdemócratas de Chile, Brasil, Uruguay y El Salvador.

Y de otro lado, una izquierda “dura”, cuyos orígenes románticos y reaccionarios estarían en el catolicismo, el populismo y la Revolución cubana (Castañeda, 2019) y cuyos epifenómenos serían, entre otras, las guerrillas —sandinistas, montoneros, elenos— que pretendieron conciliar la cruz con la hoz. Mientras aquellos, más pragmáticos, depondrían las armas y optarían pronto por la vía institucional —llegando al poder en varios países—, estos, por el contrario, más contestatarios, hoy solo exhiben como trofeo la revolución sandinista de 1979.