Stephen Zepke - La sensación más allá de los límites

El devenir se encuentra sin duda dentro de los procesos que definen nuestro presente. Las características de “los hombres ordinarios y mediocres”, como los describe Nietzsche (1997d, 207), son claramente reconocibles. Ellos son “útil[es], laborioso[s], utilizable[s] y diestro[s] en muchas cosas, […] charlatanes, pobres de voluntad y extraordinariamente adaptables”. Para Nietzsche (1997d, 208), son precisamente estas características las que significarán que “el hombre fuerte tendrá que resultar más fuerte y más rico que acaso nunca hasta ahora –gracias a la falta de prejuicios de su educación, gracias a la ingente multiplicidad de su ejercitación, su arte y su máscara–”. El superhombre es un yo disuelto porque el “rebaño” humano también está “disuelto”, el superhombre es simplemente el momento crítico y transformativo de ese movimiento histórico. De este modo, el superhombre “se introduce en toda piel, en todo afecto: se transforma permanentemente” (Nietzsche 1989, 98). En palabras de Nietzsche (1997a, 112): “sería completamente indigno de un espíritu profundo el ver ya una objeción en la mediocridad en sí. Esta es incluso la primera necesidad para que sean lícitas las excepciones: una cultura elevada está condicionada por la mediocridad”.

Como hemos visto, la metodología de Nietzsche es una especie de biopolítica artística que involucra la revaluación de la fisiología y la psicología en la memoria, el lenguaje y la percepción. El olvido desempeña un papel crucial en la estética de Nietzsche porque permite tomar distancia frente al pasado desde donde podrá surgir el futuro. De manera similar, uno debe olvidarse del presente, ausentarse del “afán incesante” del mundo moderno donde uno siente vergüenza de quedarse quieto. Hoy en día, “se piensa con el reloj en la mano, como también se come al mediodía con los ojos puestos en las noticias del mercado de valores” (Nietzsche 2001, 329). Al olvidar las negaciones pasadas y presentes de la vida, se hace posible horadar el espacio y el tiempo requeridos para producir una nueva perspectiva. El aspecto lingüístico de este proceso radica en ver las cosas que no tienen nombre y no pueden ser nombradas, y darles un nombre: “los originales son principalmente quienes han puesto nombre a las cosas” (Nietzsche 2001, 261). En términos de Deleuze y Guattari, esto significa crear conceptos. Las percepciones también deben volverse selectivas: “distanciarse de las cosas hasta el punto de dejar de ver lo que ellas tienen de suyo y así tener que añadir mucho al mirarlas, para seguir viéndolas” (Nietzsche 2001, 299). Este es el lado creativo de la crítica, una especie de distorsión subjetiva de la percepción que hace que las cosas aparezcan de acuerdo con las metas propias y no con las de los demás. “Todo esto, en suma, debemos aprenderlo de los artistas”, dice Nietzsche (1997b, II, 6). Este es un trabajo de composición cuidadoso y paciente que “durante largo tiempo [se ha estado] amontonando, ahorrando y guardando” (Nietzsche 1989, 127). Esto es lo que Nietzsche afirma haber aprendido de los antiguos: un “gran estilo” de simplificar y ordenar, de afirmar las apariencias, un proceso que en últimas equivale a crear –o lo que él llama fabular– la realidad. Solo de esta manera veremos lo que hay de necesario en las cosas, lo que es verdadero en estas, porque lo necesario y lo verdadero son en últimas valores que solamente pueden juzgarse de acuerdo con el futuro que crean. Esto es justamente lo que Foucault tomará de Nietzsche, un método de “genealogía” que no descubre la historia, sino que la interpreta en nombre del futuro que quiere crear. Como lo expresa Foucault en un bello pensamiento, “el saber no está hecho para comprender; está hecho para zanjar” (Foucault 2004, 47).

Para formularlo en términos aún más contemporáneos, lo anterior significa revaluar el conocimiento y la experiencia de manera que no sean solamente información, que no puedan resumirse en Wikipedia o buscarse en Google, para afirmarlo todo de forma que retorne en y como una nueva sensibilidad y conciencia. Esto es la política como método más que como programa, porque estas nuevas sensaciones no determinan de antemano la fisiología que es capaz de apreciarlas. Nietzsche sugiere que cada individuo emprenda estas revaluaciones por sí mismo, una y otra vez; que cada percepción sea una creación estética y cada pensamiento, una irrupción de lo desconocido. De esta forma, el futuro surgirá como algo intempestivo, como nuestra mayor esperanza, pero también, debe decirse, como algo totalmente exterior al individualismo complaciente que domina la vida contemporánea. ¿Tenemos hoy en día la capacidad para escuchar a Nietzsche? Nietzsche vive en el futuro, ¿tenemos hoy la fortaleza para unirnos a él? “¡Vive en lo oculto, de manera que puedas vivir para ti mismo! ¡Vive ignorante acerca de lo que tu época considera como lo más importante! ¡Coloca entre tu presente y tu persona al menos la piel de tres siglos!” (Nietzsche 2001, 338).

1Mi inspiración para esta pregunta y para mis intentos por responderla proviene del ensayo “Pensamiento nómada” de Gilles Deleuze (2005a), publicado originalmente en 1973, que termina con la siguiente pregunta: “¿quiénes son hoy nuestros verdaderos nietzscheanos?” (Deleuze 2005a, 330). Este ensayo es una respuesta que trata de dar cuenta de algunos de los desarrollos que sobre este tema se han dado durante los últimos cuarenta años.

2Aquí me baso en la interpretación de Deleuze sobre el eterno retorno. Según él, al eterno retorno “se le dice literalmente creencia del porvenir, creencia en el porvenir. El eterno retorno no afecta más que lo nuevo, es decir, lo que se produce bajo la condición del defecto y por intermedio de la metamorfosis. Pero no hace volver ni a la condición ni al agente; por el contrario, los expulsa, reniega de ellos con toda su fuerza centrífuga” (Deleuze 2002, 148).

3La figura de mirar hacia atrás o hacia abajo desde la lejanía es recurrente en la obra de Nietzsche, ya sea desde las montañas habitadas por Zaratustra (quien también desciende para enseñar sobre su distancia) o desde las dimensiones cósmicas de una “lejana constelación” desde donde la tierra se aprecia como un “astro auténticamente ascético” (Nietzsche 1997c, 152).

4Roberto Esposito es quizás el analista más prominente de la biopolítica nietzscheana. Su trabajo ejemplar es compatible en términos generales con el que realizo aquí, aunque Esposito desarrolla su lectura de Nietzsche dentro de un análisis más amplio de lo que él llama inmunidad (en términos de Nietzsche, el nihilismo o el poder reactivo de las instituciones modernas) y comunidad. Sin embargo, Esposito hace énfasis en la “fuerza deconstructiva” de la crítica de Nietzsche, que al “negar la negación inmunitaria” es “doblemente negativa” (Esposito 2006, 125 y 152). Como se hará evidente, yo insisto acá en la condición necesariamente afirmativa del futuro, su fuerza necesariamente no-dialéctica.

5Tal como Nietzsche escribe en otra parte: “la humanidad no representa una evolución hacia algo mejor, o más fuerte, o más alto, al modo como hoy se cree eso. El ‘progreso’ es meramente una idea moderna, es decir, una idea falsa. […] Una evolución posterior no es sin más, por una necesidad cualquiera, una elevación, una intensificación, un fortalecimiento” Nietzsche 1997a, 33).

6“Tocar música –bromea Nietzsche– es otra forma de tener hijos” (Nietzsche 2000, 527).

7Berardi argumenta que “es posible definir el capitalismo contemporáneo como semiocapitalismo porque la forma general de los productos tiene un carácter semiótico y el proceso de producción es cada vez más la elaboración de signos-información” (Berardi 2011, 106).