Óscar Mejía Quintana - Posontológico, posfundacional, posjurídico

Ágnes Heller: ontología de la vida cotidiana

Los desarrollos teóricos de Ágnes Heller (1994), discípula de Lukács, referidos a las estructuras de la vida cotidiana, permitirán enriquecer la problemática que nos ocupa. La vida cotidiana es la vida donde vivimos, y es allí donde el ser realmente se expresa y manifiesta. Ese es el dominio básico del ser –como Janke ya lo sugería–, y, por tanto, de una posontología, al menos en términos críticos y materialistas, en oposición a una eventual (pos)ontología idealista.

Pero la vida cotidiana no es un caos. Aunque es heterogénea tiene sus pautas de orden y homogeneidad, su jerarquía espontánea, como plantea Heller (1972), en todo caso condicionada históricamente. No es un dominio amorfo y sin sentido: posee sus instancias, sus procesos, sus niveles de producción de significado y productividad material, sus polos en tensión en los que descollan el hombre particular y su grupo, el hombre particular y la masa, el hombre particular y la comunidad, en el marco de lo cual se va configurando la conciencia del nosotros (Heller, 1994).

En este tránsito de la cotidianidad a la genericidad varias instancias institucionales son decisivas: en la perspectiva marxista, por supuesto, el trabajo, el entendido como work y como labour; la moral y la religión; la política; el derecho; el Estado; pero también la ciencia, el arte, la filosofía, y, necesariamente, la libertad (Heller, 1994) moldean nuestro ser en el mundo por medio de pautas y regulaciones que definen lo que somos y lo que queremos ser, es decir, nuestro marco estructural de la vida cotidiana, que discurre por la dinámica de las objetivaciones, que determinan nuestra inserción en la cotidianidad (Heller, 1994) por medio de los usos, el hábito, e instrumentos, en el contexto de normas y pautas regulares y repetitivas.

Pero algunas de estas proyecciones al mundo devienen particularmente significativas para nuestra inserción en la cotidianidad en la medida en que por intermedio de ellas logramos lo que Heller llama, recordando a Hegel, la “genericidad para sí” (1994, p. 525). El saber cotidiano, que nosotros denominaríamos “sabiduría popular”, es una mediación fundamental que nos posibilita la movilidad y el reconocimiento en los contextos y que a diario implementamos en los procesos más irrelevantes para apropiárnoslos adecuadamente, y son claves para nuestro manejo de una cotidianidad cualificada.

Pero no lo es menos, y de hecho quizás es más definitivo, en la línea posontológica que hemos venido rastreando, el contacto cotidiano, pues ello es la base y el reflejo de las relaciones sociales. La acción directa con el otro, el juego, los afectos que orientan la cotidianidad, la cercanía y la lejanía, el hogar, el tiempo que se traduce en vida y muerte, la regeneración, el ritmo, los momentos, las colisiones de la vida cotidiana, la disputa, el conflicto, la amistad y la enemistad, el idilio, los factores de la satisfacción cotidiana, lo útil y agradable y lo desagradable son, en últimas, los medios por donde discurrimos en la vida para tener una existencia sensata y feliz o lo contrario. La superación de la ontología tradicional, el dominio de la posontología, tienen sus bases en estas estructuras de la vida cotidiana. Por supuesto, también hay patologías y desviaciones en la vida cotidiana, en la medida que muchas de sus proyecciones asumen regularmente un carácter alienante con la homogeneización y la hipergeneralización que se concreta en la reproducción de prejuicios, repeticiones, precedentes, imitaciones que operan en la vida cotidiana como extrañación del individuo que recrudece su alienación.

Aunque Heller no retoma en sus análisis la categoría de cosificación lukacsiana, recupera la de “hombre entero” de Lukács, que sin duda recuerda de manera directa la de hombre total del joven Marx, definiendo el extrañamiento como el abismo que se presenta entre el desarrollo humano y sus potencialidades. Mucho más tarde, en su acercamiento a la cultura posmoderna del capitalismo tardío, fenómenos como el nihilismo, el elitismo, la apoliticidad, la estatización de la vida, la “payasada” serán, análogamente, consideradas también como expresiones patológicas de la vida cotidiana contemporánea que bien podrían caer bajo la caracterización de la alienación (Heller, 1989).

MacIntyre: ontologías y racionalidades prácticas

En su obra más significativa, ¿Whose Justice? ¿Which Rationality?, Alasdair MacIntyre (1988) presenta cuatro tradiciones en conflicto que son expresión de modos de vida social diferentes: la tradición aristotélica, que brota de la vida retórica y reflexiva de Atenas; la tradición agustiniana, que emerge entre los monasterios de las órdenes religiosas y en sus entornos seculares; la tradición escocesa, síntesis del calvinismo agustiniano y aristotélico-renacentista; y, por último, la tradición liberal, que reniega de toda tradición en nombre de principios abstractos, universales y racionales, lo que la lleva a entrar en conflicto con todas las anteriores.

Sin llegar a mayor detalle, hay que decir que cada tradición ha entrado en conflicto con otras tradiciones debido a que cada una cuenta con su propia concepción de justicia, racionalidad práctica, y sus propios estándares de desarrollo en diferentes épocas de la historia. De igual modo, estas tradiciones representativas para Occidente comparten lugar con otras menos relevantes para la cultura iluminista, a saber: la otra cara de la tradición agustiniana en su versión judaica, y el protestantismo teológico alemán cuyos máximos exponentes son Kant, Fichte y Hegel. En otros horizontes geográficos encontramos la tradición islámica y las tradiciones de India y China.

Una particularidad de las tradiciones descritas es su especificidad; cada una tiene su propia historia, cada una llegó a su propia racionalidad práctica; cada una entró en conflicto con las otras, lo que las imposibilitó para comprenderse mutuamente, a excepción de la tradición liberal, cuya pretensión no es comprenderlas sino inhabilitarlas a todas. Esta especialidad trae consigo dos retos: “el relativista, desde el cual nada puede ser comparado, y el perspectivístico, que contrasta al primero. El perspectivismo lleva a la conclusión de que es inútil pretender asumir una perspectiva neutral de racionalidad práctica” (MacIntyre, 1988, p. 180).

La tradición liberal pretende inhabilitar a todas las demás tradiciones a través de una idea de universalidad. Sin embargo, esta pretensión solo puede ser asumida como un “tipo ideal”, pues solo las tradiciones que advierten la posibilidad de la intraducibilidad de las demás tradiciones a su propia narrativa pueden ser capaces de cuestionar esta pretendida universalidad. Por tanto, cada tradición desarrolla su propia estructura de interpretación que solo puede ser superada desde adentro. De lo contrario, la comunicación y traducción recíproca entre tradiciones será imposible.

Ahora bien, si cada tradición cuenta con su propia concepción de justicia, en consecuencia también construye su propia idea de racionalidad práctica. De igual modo, esta diversidad de concepciones también está dada por el contexto histórico en el que surgen. No obstante, la historia de la filosofía no se preocupa por el contexto, toda vez que considera que la filosofía tiene un desarrollo autónomo; sin embargo, para una comprensión plena de la filosofía se debe tener en cuenta el contexto social e histórico en el que se desarrolla. Por el contrario, la sociología del conocimiento se centra tanto en el contexto que descuida su propio desarrollo autónomo como ciencia. En consecuencia, ambas terminan bifurcando los conceptos y teorías de las formas de vida de la organización social.